Muhammedanismen i kildekritisk belysning

Muhammed ifølge osmannisk billede fra det 16. århundrede. Der er noget nærmest symbolsk ved fraværet af hans ansigtstræk.
Kilde: Wikipedia Commons

Fortale

Muhammedanismens ældste historie har hidtil været indhyllet i mørke. Ingen samtidige muhammedanske skriftlige kilder oplyser om Muhammeds liv i de første par hundrede år efter hans formodede død. Traditionerne om hans liv og åbenbaringer blev først nedskrevet flere hundrede år efter hans formodede levetid.

Heller ikke forskningen har bidraget til at belyse spørgsmålet. Indtil omkring 1970 var den herskende holdning i akademiske kredse, at forskningens eneste formål var at bekræfte de herskende myter om Muhammed og hans liv. Denne pseudoforskning resulterede i vidtløftige men udokumenterede teorier og påstande.

Først omkring 1970 skete der en ændring i denne situation. Fra da af skete en begyndende kildekritisk forskning, som hurtigt førte til nye men langt mere pålidelige resultater. I takt med, at forskningen i løbet af få årtier er nået langt videre, tegner der sig et nyt helhedsbillede.

Muhammedanismen hviler (som kristendommen) på tre støttepiller: manden, stedet og bogen. Manden er Muhammed, stedet er Mekka og bogen er Koranen. Hvis en af disse piller vælter, så vælter også grundlaget for hele den muhammedanske ideologi.

De følgende sider er et forsøg på at skabe et samlet overblik over forskningens resultater siden 1970, men det bør tilføjes, at forskningsfeltet er inde i en rivende udvikling i disse år. Men selv om der således kommer ny forskning til, ændrer det ikke ved hovedtrækkene i de resultater, som her fremlægges. Tværtimod forstærkes de med ny bekræftende forskning.

Bogen er opbygget i en række emnemæssige kapitler. Det første kapitel tegner en oversigt over muhammedanismens historiske udvikling således, som denne afspejler sig i de samtidige skriftlige kilder. Det andet kapitel giver en oversigt over, hvad vi nu faktisk ved om Muhammed. Det tredie kapitel giver en oversigt over, hvad vi nu ved om Mekka. Det fjerde kapitel belyser, hvad vi nu ved om koranens fremkomst, udvikling og indhold. I det afsluttende afsnit vil der blive givet min egen samlede revurdering af muhammedanismens nuværende og fremtidige stilling i lyset af denne nye forskning.

Mange kunne have skrevet denne bog bedre end jeg, alle kunne have skrevet den anderledes, men hvis ikke at jeg havde skrevet den, var den måske aldrig blevet skrevet. Utallige er de, der ønsker sig, at denne bog aldrig havde set dagens lys. Men almindelig og videnskabelig redelighed forlanger, at sandheden bliver kendt.

Endelig et kort forklaring på bogens titel. Hvorfor ikke bruge "islam" eller "muslim"? Svaret er, at analysen af muhammedanismens historie viser, at den netop er rettet imod dyrkelsen af en profet snarere end mod troen på Gud (eller Allah). Desuden er "muhammedaner" den traditionelle betegnelse på dansk, mens de andre ord er lånt fra tysk og først trængt ind i dansk sprog efter 2. verdenskrig.

Sven Halfdan Nielsen
Pärnu, 4. juli 2025

Indledning

Den, der ønsker at belyse en historisk udvikling på et sagligt grundlag, må tage udgangspunkt i kilder, såvel arkæologiske som skriftlige. Inden, at disse kilder inddrages i beskrivelsen, må de evalueres med hensyn til deres ægthed, troværdighed og tendens.

Ægthed står i modsætning til forfalskning. Historien er fuld af forfalskninger lavet for at give en bestemt påstand eller et bestemt narrativ større troværdighed.

Troværdighed handler i første række om datering. Er de samtidige med den begivenhed eller person, som de omtaler, eller er de senere? Er de skrevet af et vidne, eller hviler de på, hvad forfatteren har fået fortalt?

Tendens handler om hvorledes, en kilde forholder sig til den begivenhed eller person, som den omtaler. Søger den at retfærdiggøre eller fordømme personers gøren og laden? Søger den at tillægge motiver for handlinger og i givet fald hvilke?

Endelig må kilder ses i lyset af, hvad man ellers ved om samtiden, begivenheden eller personen. Kan kilden bringes i overensstemmelse hermed eller ej?

Kildekritik, som den her løseligt er skitseret, er forudsætningen for al historieskrivning, i modsat fald er der tale om en fiktion, påfund, opdigtning, indbildning og underholdning. I nogle tilfælde er dette ret let at gennemskue, som Münchausens rejseberetninger eller Gullivers rejser, men i andre tilfælde er der tale om næsten uigennemskuelige mytedannelser, der kan få alvorlige sociale og politiske følger, i mildeste tilfælde blot at tilsværte eller forherlige personer og begivenheder.

Et enkelt eksempel kan belyse dette: hidtil mente man, at ʿAbd al-Malik enten byggede eller i hvert fald havde færdiggjort Klippemoskeen i Jerusalem, men det er en myte. Helt nye undersøgelser har bevist, at dens eksistens først er bevidnet fra begyndelsen af 900-tallet. Både dens mosaikker og berømte tekster stammer sandsynligvis fra 1500- eller 1600-tallet. Hvorledes, dette vil påvirke fortolkningen af dens betydning, står i skrivende stund endnu hen i det uvisse, men det står klart, at mange forskningsresultater selv fra de seneste år nu må tages op til en revurdering.

Muhammedanismens oprindelse og tidligste historie er ingen eller burde ikke være en undtagelse fra de ovenstående kildekritiske regler. Alligevel er der mange, som med alle midler vil forhindre en kildekritisk analyse. Enhver afvigelse fra det officielle narrativ bliver mødt med skældsord og smædebegreber som "islamofobi" eller "hadtale". Magtfulde kræfter er villige til at bruge alle magtmidler for at lukke munden på den eller de formastelige.

I virkeligheden viser dette blot hvor usikre, disse mennesker er på det, som de så stærkt vil forsvare. Dybest set handler det om censur. Men selv om angreb på det, som anses som en ubestridt historisk kendsgerning, måske midlertidigt kan svække denne stilling, så vil sandheden i sidste ende altid vinde. Som H.C. Ørsted formulerede det "saaledes udelukker da den sande Naturvidenskab saavel Vantroen som Overtroen".

Det er i dette lys, at denne bog må ses. Det er en udfordring til et hidtil herskende narrativ. Den går tilbage til kilderne for dette narrativ, underkaster dem en ny prøvelse og forsøger derved at opnå en ny og bedre forståelse, at komme den historiske sandhed nærmere.

Bogen afspejler forskningens nuværende stade, den er en skildring af kendsgerningerne således, som disse tegner sig i det Herrens år 2025. Det er muligt, at fremtiden vil ændre dette billede, og således må det være. Hvis bogen kan provokere danske forskere til at bidrage til denne forskning, så har den mere end opfyldt sit formål.

Lad mig for god ordens skyld tilføje, at intet, som jeg har skildret i denne bog, er resultatet af min egen forskning. Alt, hvad jeg har gjort, er at sammenfatte forskningen fra den seneste menneskealder udført af højt kvalificerede forskere. Kilderne, altså deres forskningsresultater, finder man i litteraturlisten. Jeg har efter fattig evne forsøgt at henvise til dem i noterne således, at enhver kan efterprøve min fremstilling ved at gå tilbage til mine kilder. Der imod er såvel de løbende vurderinger som bogens afsluttende konklusioner mine egne personlige, og dem tager jeg det fulde ansvar for, og ingen andre vil kunne drages til ansvar for disse vurderinger og konklusioner. Min vurdering afspejler således heller ikke nødvendigvis vurderingen i mine kilder.

Uddragene af de originale kilder er oversat til dansk fra engelske oversættelser. Der er i de senere år efterhånden kommet en del sådanne engelske oversættelser (men mig bekendt ikke en eneste til dansk), og de afviger kun marginalt fra hinanden. Jeg er derfor tryg ved at bruge dem, og jeg har bevidst ønsket, at læseren så at sige skulle kunne "kigge mig over skulderen".

En og anden vil måske føle sig noget stødt over tonen visse steder i min bog. Dertil vil jeg svare med et kendt citat fra skuespillet "Geografi og kærlighed" af Bjørnstjerne Bjørnson: "En mand med en nogenlunde rimelig fantasi får ellers ikke plads i sproget".

En sidste bemærkning på dette sted: jeg har intet imod mennesker, som tilslutter sig muhammedanismen. Mit ønske er alene, at de bliver bedre bevidste om grundlaget for den ideologi, som de har tilsluttet sig. Og til mine eventuelle modstandere kun det: "Salige er de, som forfølges på grund af retfærdighed, thi Himmeriget er deres" (Bjergprædikenen, Jesus af Nazareth, Matthæusevangeliet 5:10).

Muhammedanismens oprindelse og tidlige udvikling

Mellemøstens udvikling i 1. årtusinde e.Kr. er yderst sammensat med mange deltagende parter, der kom og gik, og som påvirkede hinanden på godt og ondt. Det følgende er et forsøg på at skildre hovedtrækkene i denne udvikling med særligt henblik på muhammedanismens oprindelse og tidligste udvikling.

Judeo-nazaræerne indtil omkring 617

Rødderne til skabelsen af den ideologi, der endte som muhammedanisme, skal søges tilbage i tiden kort efter Jesu død og korsfæstelse, nærmere betegnet efter ødelæggelsen af templet i Jerusalem i år 70. For bedre at kunne forstå dette, må vi trække baggrunden op: lige efter Jesu korsfæstelse havde hans følgere skjult sig eller var flygtet, men allerede efter kort tid begyndte de at vise sig markant i offentligheden. Nyheden om, at flere havde set Jesus i live efter korsfæstelsen, skabte frygt hos de jødiske ledere i templet, og de forsøgte på forskellige måder at stoppe bevægelsen. Det lykkedes ikke, tværtimod: den nye kristne bevægelse organiserede sig under ledelse af Jakob, en slægtning til Jesus, mens andre forlod Jesusalem på grund af forfølgelse fra de jødiske præsters side. En anden Jakob, broder til Johannes, blev myrdet omkring år 41. I Rom gøres der forsøg på at gøre den kristne bevægelse ulovlig. Spredningen af de kristne skaber behov for at skabe et grundlag for deres missionærgerning, og Matthæus overdrages denne opgave. På kort tid når kristendommen en enorm spredning, endda til Kina. Kristendommens spredning sker ikke mindst blandt jøder, men også grækere, romere og andre ikke-jødiske grupper begynder at tilslutte sig den nye bevægelse. For den traditionelle jødedom repræsenterer dette en alvorlig fare. Da Porcius Festus, den romerske prokurator, dør år 62, og der kortvarigt er et magttomrum i Jerusalem, griber præsterne i templet lejligheden og myrder Jakob, biskoppen i Jerusalem. Senere bliver deres handling fordømt af den nye romerske prokurator.

Blandt traditionelle jøder er drømmen om genskabelse af en jødisk stat fortsat i live. I år 66 resulterer dette i den første jødisk-romerske krig. Som følge heraf belejrer romerne Jerusalem. De kristne forlader byen. De mest hårdnakkede jøder forsøger at udholde belejringen, men år 70 afbrændes templet, deres sidste tilholdssted. Efter dette vender nogle af de kristne tilbage til byen. De opfatter afbrændingen af templet som udtryk for, at det ikke længere repræsenterer Guds tilstedeværelse. For de ikke-kristne er afbrændingen af templet en katastrofe: omkring 80% af dem skal være konverteret til kristendommen.

Men ikke alle. For de mest hårdnakkede tilhængere af genskabelsen af en jødisk stat er begivenheden kun et tilbageskridt, en udfordring som skal overvindes. For dem bliver målet at samle kræfter til at tage kampen op igen på et senere tidspunkt. For andre betyder udviklingsforløbet, at de ikke længere ser Jesus som messias. I stedet tilpasser de hans budskab til deres egne ønsker og behov og hævder, at de er de "sande" fortolkere af hans budskab. Blandt disse indtager gnosisisterne en fremtrædende rolle. For andre blev genopbyggelsen af det jødiske tempel et mål for deres selvforståelse; disse kaldes judeo-nazaræere. De har ikke efterladt sig mange spor, men tankevækkende nok kan man netop spredt rundt om i koranen finde vidnesbyrd om deres selvforståelse og tankegang. Kendetegnende for denne gruppe af jøder var, at de anså sig selv som de eneste sande jøder (surah 3:110 og 3:113) og de eneste sande følgere af Jesus (surah 2:101 og 4:159). De så sig selv som modsætning til traditionelle jøder og kristne (surah 2:105), men de etablerede en bredere trosmæssig alliance med arabere, som dog siden blev brudt (surah 5:14, 5:51 og 9:30). De understregede deres forbindelse med Abraham og Jerusalem, hvor Abraham have stået over for Gud (maqām Ibrahim) og hvor det hellige tempel havde stået (surah 2:125, 2:144, 2:149, 2:150, 5:51 og 9:30). Deres mål var at befri det hellige land og at genopbygge templet som forberedelse til, at profeten Jesus ville vende tilbage og skabe Guds rige på jorden. Dette mål blev formuleret som at gøre en "pilgrimsfærd" (hajj) til den "hellige moske" (surah 2:196, 9:7, 9:107-108, 22:27 og 22:29), som skulle genopbygges og renses med hjælp fra Ismael, det vil sige araberne (surah 2:125-127) reelt for at befri det fra de vantroende. Overhovedet gælder det, at Jesus flere steder i koranen betegnes som Messias (fx surah 3:45, 4:157, 171-72, 5:17, 72, 75, 9:30-31), og koranen forventer selv, at Jesus vil vende tilbage lige før Timen for verdens ende som et af dens tegn. Den vigtigste passage, der forbinder hans tilbagevenden med denne Timens ankomst, er surah 43:57-61.

Efter en række nye uroligheder i årene 115-117 kendt som Kitos-krigen starter Shimon Ben Koseba, også kaldet Bar Kokhba, et nyt oprør kendt som den anden jødisk-romerske krig i år 132. Han bliver hyldet som "den sande messias" af sine følgere, opfordrer til genetableringen af en jødisk stat i Judea og til genopbyggelsen af det jødiske tempel. Hans bevægelse har et stærkt anti-kristent præg, og den korsfæster adskillige kristne, blandt dem alle præsterne ved den kristne kirke i Jerusalem. Vi møder her flere af de klassiske træk i den judeo-nazaræiske bevægelse.

Deres selvforståelse gik ud på, at de opfattede de forudgående begivenheder som Guds straf over de ikke-troende og "falske" jøder. De bosatte sig i Golan-højderne og i Syrien, fra Aleppo i nord til nabatæerne i syd, og i Transjordan. De opfattede dette eksil som jødernes nye exodus i ørkenen, en parallel til den jødiske udvandring fra Egypten under Moses ledelse. Deres tankegang udviklede snart en ny etik: alt, hvad der gavnede deres sag, var tilladt, alt, hvad der skadede deres sag, var ondt og skulle udryddes. De opfattede sig selv som Guds udvalgte soldater, der skulle befri det hellige land og Jerusalem, og de hadede den traditionelle rabbinske jødedom.

Deres udvikling i de følgende århundreder er kun sparsomt belyst, men det ser ud til, at deres ideologi blev spredt ad karavaneveje. Det er muligt, at de havde indflydelse på dronning Zenobias forsøg på en statsudvidelse med udgangspunkt i Palmyra omkring år 272, hvilket forsøg imidlertid blev knust af romerne, men dette nederlag synes ikke at have svækket selve bevægelsen.

Vi har kun få spor af dem i de følgende århundreder. Et eksempel herpå var i Edessa. I slutningen af det tredje eller begyndelsen af det fjerde århundrede e.Kr. eksisterede der to forskellige typer kristne kirker side om side i det nordlige Mesopotamien: den ene var jødisk-kristen og den anden var "ren" kristen (under Antiokias kirkelige tilsyn). Begge kirker brugte syrisk som liturgi- og undervisningssprog, men de adskilte sig meget i deres teologiske tilgange. Eksistensen af to forskellige typer kristne grupper i denne region i midten til slutningen af det tredje århundrede e.Kr. bekræftes af en meget usædvanlig kilde, en indskrift, der blev lavet af den zoroastriske storinkvisitor Kartir: "Jeg bandlyste fra imperiet og ødelagde: jøder, shamaner, brahmaner, nazaræere, kristne og maktaker blev knust i imperiet." Her skelner den zoroastriske præst mellem to typer kristendom: "nazaræere", der var de jødisk-kristne i det persiske imperium, og "kristne", der henviser til de (ikke-jødiske) kristne fra Antiokia. At de er betegnet som adskilte trossamfund er tydeligt. Og netop de to forskellige typer af kristendom, der fandtes i det tredje århundrede, var ophav til de to opdelinger, der senere fandtes inden for den syriske kirke: Den vestsyriske kirke blev med tiden den jakobitiske kirke; den var i vid udstrækning et produkt af kristne vest for Eufrat. Men der var også i det østlige Mesopotamien en kirke, der havde sympati for jødedommen og som fik et stærkere præg fra jødiske skikke, der var blevet forkastet af kristne i Vesten. Således vidner teologen Aphrahat i første halvdel af det fjerde århundrede om spisning af usyret brød ved påsken og om fjernelse af blod, før kød blev spist.

Judeo-nazaræerne træder først frem i søgelyset igen århundreder senere, da der udbrød krig mellem Byzans og perserne, og bevægelsen synes i denne at have fundet frugtbar jord for et nyt forsøg på at realisere deres politisk-religiøse mål. I 614 gjorde perserne et fremstød for at erobre Palæstina med en forenet hær af persere, jøder og arabere, hvilket lykkedes, og der blev kortvarigt indsat en jødisk guvernør, og der gjordes et (forgæves) forsøg på at genopbygge det jødiske tempel i Jerusalem, men de kristne gjorde oprør og efter kort tid blev judeo-nazaræerne og deres arabiske allierede fordrevet fra Jerusalem. Denne begivenhed medførte, at de kaldte Jerusalem "det forbudte samlingssted" ("masjid al-Haraam", det arabiske ord "masjid" som betyder "samlingssted" er i moderne sprog blevet til "moske"). Denne ustabile situation nåede først en vis stabilitet, da perserne i 617 etablerede deres eget direkte styre i byen i 617. Til trods for dette nederlag følte Judeo-nazaræerne deres sag styrket.

Kristendommens tidlige udvikling: ydre spredning og indre splittelse

De første århundreder efter Kristi død var en tid med voldsom fremgang for kristendommen. Den nye tro bredte sig fra Jerusalem i alle retninger: mod nordvest til Romerriget, hvor Konstantin den Stores omvendelse var et afgørende vendepunkt, mod sydvest til Egypten og Etiopien, og mod øst, hvor der udviklede sig en syrisk kirke. Men fremgangen blev fulgt af indre splittelse især i teologiske spørgsmål. Et sådant hovedspørgsmål var, om Kristus var Guds søn eller kun hans profet.

Kristendommens tidligste spredning er kendt blandt andet fra Bibelen, hvor især Paulus breve til romerne, korintherne, galeaterne, efeserne, filipperne, kolossenserne og thessalonikerne afspejler hans missionsrejser: første rejse 45-48 e.Kr. gik til Cypern og det sydlige Lilleasien (Tyrkiet), anden rejse 49-52 e.Kr. gik til Grækenland samt til græske byer på Lilleasiens vestkyst, tredie rejse 54-58 e.Kr. gik ligeledes til Grækenland og Lilleasien, og en fjerde rejse 60-61 e.Kr. gik til Rom. Fra dette kerneområde spredte kristendommen sig til ulige steder ud over Romerriget og tiltog i styrke til trods for hensynsløs forfølgelse indtil, at den blev så stærk, at selv kejseren måtte anerkende den. Men samtidig bredte kristendommen sig fra Antiokia til Syrien og Edessa og herfra videre mod øst. Også i det nordlige Afrika bredte kristendommen sig og fik forsamlinger i blandt andet Aleksandria, i Karthago og i Tingitanum (det vil sige ved Gibraltar).

Den kristne tro spredte sig østpå til Syrien og Mesopotamien, hvor befolkningen talte aramæisk, ikke græsk. Aramæiske kristne fandtes således i Adiabene, et område øst for Tigris i det nordlige Irak allerede i det andet århundrede. Ligeledes i det andet århundrede havde kristendommen nået Nordafrika, og i det tredje århundrede havde den spredt sig over Middelhavsområdet, fra Grækenland og Anatolien til Balkan i øst og så langt som romersk Britannien i nordvest.

Efterhånden, som de løst sammentømrede imperier i de første to århundreder e.Kr. veg pladsen for de sassanidiske og byzantinske stormagter, blev nærorientalsk politik i stigende grad polariseret, og selv handelsrivalisering blev nu fyldt med en politisk og ideologisk iver, der kunne mærkes hele vejen fra den syriske ørken til Ceylon. I den syriske ørken forsvandt de ældre karavanebyer endeligt. Palmyra faldt efter sit spektakulære oprør i 273, Hatra engang før 363; og de stater, der erstattede dem, Ghassanidernes og Lahmidernes riger, var politiske stødpudestater bedre egnede til at håndtere grænsespændinger snarere end til at varetage handel. I mellemtiden blev købmændene på vej til Indien omdannede til missionærer: en romersk rejsende, der blev taget til fange på sin tilbagevenden fra Indien, omvendte således etiopierne til kristendommen i det fjerde århundrede e.Kr., en yemenitisk købmand, der besøgte både Konstantinopel og Hira, siges at have spredt kristendommen blandt yemenitterne i det femte århundrede e.Kr., og syriske handlende missionerede kristendommen i det præ-muhammedanske Medina, mens persiske handlende spredte den nestorianske kristendom hele vejen fra Arabien til Indien, Ceylon og endnu videre.

Kristendommen voksede hurtigt i denne periode. Kristne i persiske områder blev hensynsløst forfulgte gennem senantikken, men deres antal voksede stadig. En form for kristendom vandt indpas blandt arabere i Palæstina, Yemen og Arabien. I det fjerde århundrede var andelen af kristne lige så høj i det sassanidiske imperium som i Romerriget. Selv, da hunnerne, østgoterne, vestgoterne og vandalerne forårsagede kaos i Romerriget i det fjerde og femte århundrede, konverterede mange indbyggere til kristendommen. Syrien var hjemsted for en blomstrende teologisk skole. Evangeliet blev først bragt til Centralasien og Kina af syrisk-talende missionærer.

Kristne institutioner i Asien eller Østafrika formåede aldrig at opnå den samme indflydelse, som de europæiske kirker og Byzans havde. Men kongeriget Armenien var i 301 den første nation til at antage kristendommen som sin statsreligion, snart efterfulgt af det kaukasiske Albanien og det østafrikanske kongerige Aksum (Etiopien).

Men samtidig med denne ydre fremgang oplevede kristendommen en indre splittelse især om Kristi sande væsen: var han menneske eller guddommelig eller begge dele på samme tid? Var han timelig eller evig? Sådanne teologiske emner optog kirkens ledende kredse og førte til opkomsten af en række sekter kendt under navne som arianisme, gnosticisme, homoousi, manikæere, miafysisme, monofysitisme (jakobitter), nestorianisme og severianere. Centre for disse sekter var især Aleksandria i Egypten og Antiokia nær Middelhavet i det nordvestligste Syrien. Det vigtigste i denne sammenhæng er imidlertid, at de splittede den kristne kirke, og at de banede vej for nye helt afvigende ideologier som muhammedanismen.

Sankt Evodius var den anden biskop af Antiokia indtil år 66 e.Kr. og blev efterfulgt af Sankt Ignatius af Antiokia. Den tidligste registrerede brug af udtrykket "kristendom" (græsk: Χριστιανισμός) var af Ignatius af Antiokia omkring år 100 e.Kr. I år 169 e.Kr. skrev Theofilus af Antiokia tre apologetiske skrifter (det vil sige skrifter til forsvar af kristendommen) til Autolykos. Patriarken Babylas af Antiokia blev betragtet som den første helgen, der registreres for at have fået sine jordiske rester flyttet eller "oversat" til religiøse formål, en praksis, der skulle blive almindelig i senere århundreder. Eustathius af Antiokia sluttede sig til Athanasius af Alexandria i at modsætte sig tilhængerne af den fordømte arianisme ved det første kirkemøde i Nikæa. I Meletius af Antiokias tid splittedes kirken som følge af hans afsættelse på grund af hans homoousiske tilbøjeligheder, hvilket blev kendt som det meletiske skisma, førte til flere grupper og dermed adskillige krav på retten til Antiokias bispesæde.

Den arianske strid begyndte, da Arios af Alexandria, som i 312 var blevet presbyter (det vil sige leder af menigheden) ved Bavlikaskirken, fremkom med en række spekulative og mysticistiske overvejelser, som bestred, at Jesus kunne være Guds søn i bogstavelig forstand. Som følge heraf blev han ekskommunikeret på en synode i Alexandria i 321, men samtidig fik han støtte fra biskop Eusebios af Nikomedia samt af en stor del af de østerlandske biskopper. For at løse konflikten blev i 325 afholdt et stort kirkemøde i Nikæa, der fastholdt treenigheden og at Jesus var Guds søn. Et kirkemøde i Konstantinopel i 381 stadfæstede denne trosregel, men det kunne ikke overvinde modsætningerne, og følgen var, at splittelsen internt i den kristne kirke blev permanent.

Modsætningen fik yderligere næring af Nestorius, der hævdede Jesus både som menneske og som guddommelig. Nestorius og hans lære blev fordømt som kættersk ved kirkemødet i Efesos i 431 og igen ved kirkemødet i Khalcedon i 451. Hans lære blev betragtet som kættersk, ikke kun i den khalcedonske kristendom, men i endnu højere grad i den orientalske ortodoksi. De østlige kirker derimod bekræftede Nestorius' tankegang og var her i overens med traditionen fra Antiokia-skolen på denne tid.

Den uenighed, der fulgte efter koncilet i Khalcedon, resulterede i en lang kamp om patriarkatet mellem dem, der accepterede, og dem, der afviste kirkemødets udfald. I 512 blev den pro-khalcedonske patriark Flavian II af Antiokia afsat af kejser Anastasius I, og den 6. november 512, ved synoden i Laodikea i Syrien, blev Severus af Antiokia, en bemærkelsesværdig miafysitisk teolog, valgt og senere indviet den 16. november i den store kirke i Antiokia. I 518 blev han forvist fra Antiokia af den nye kejser, Justin I, som forsøgte at håndhæve en ensartet khalcedonsk ortodoksi i hele imperiet. De, der tilhørte det pro-khalcedonske parti, accepterede den nyudnævnte patriark Paul, som overtog bispesædet i Antiokia. Det miafysitiske patriarkat blev således tvunget til at forlade Antiokia, og Severus den Store søgte tilflugt i Alexandria. Det ikke-khalcedonske samfund var delt mellem "severianere" (tilhængere af Severus) og aphthartodocetae, også kaldet julianianere (en sekt i det 6. århundrede ledet af Julian of Halicarnassus, som hævdede at Kristi legeme var uforgængeligt), en splittelse der forblev bestående indtil 527. Severianere fortsatte med at anerkende Severus som den legitime miafysitiske patriark af Antiokia indtil hans død i 538, og fortsatte derefter med at følge hans efterfølgere.

Biskop Jacob Baradæus blev udnævnt til biskop og metropolit i Edessa i 542 eller 543, hvor efter han drog rundt i hele Lilleasien, Syrien, Egypten, Cypern, Rhodos og andre græske øer og ordinerede diakoner, præster og biskopper, hvorved han gjorde den monofysitiske sekt til en stærk konkurrent til den officielle kristendom. I 544 ordinerede Baradeus således Sergius af Tella og fortsatte dermed den ikke-kalcedonske patriarkefølge i Antiokia. Dette blev gjort i opposition til det regeringsstøttede patriarkat i Antiokia, som blev holdt af de pro-kalcedonske troende, hvilket førte til, at den syrisk-ortodokse kirke i folkemunde blev kendt som den 'jakobitiske' kirke, mens de kalcedonske troende i folkemunde var kendt som melkitter, afledt af det syriske ord for konge, malka (en implikation af den kalcedonske kirkes forhold til den romerske kejser, senere understreget af den melkitiske græsk-katolske kirke). Denne interne konflikt i den kristne kirke kunne danne en frugtbar grobund for de religiøse rørelser, der tog udgangspunkt i bestridelsen af Jesus som Guds søn.

Mellemøstens politiske geografi frem til 500- og 600-tallet

Mellemøsten omkring 565.
Kilde: Wikipedia Commons

For at bedre kunne forstå de følgende begivenheder vil det være hensigtsmæssigt først at kaste et blik på datidens etniske og politiske geografi. Den arabiske halvø var langt fra noget homogent område. Det vil være hensigtsmæssigt at udskille en række delområder.

Datidens to modstående stormagter var Sassanidernes imperium og det byzantinske imperium. De lå begge i nord og de havde begge ambitioner om at kontrollere hele den frugtbare halvmånes område og endda at udstrække kontrollen mod syd til den arabiske halvø.

Sassanideimperiet var opstået i 226 e.Kr., da arsakidernes leder, Artaban V (209—226) faldt i kamp med en lille lokalfyrste i Persis, Ardaschîr (Artaxerxes) Pâwaghan, der havde rejst sig imod ham. Dynastiskiftets følger var ikke blot, at Persien styrkedes i politisk og militær henseende, men tillige en kraftig vækkelse af den nationale persiske bevidsthed. Den gamle Zarathustra-lære blev statsreligion, og gejstligheden, der dannede et velordnet hierarki, blev til en begyndelse styrets bedste støtte, men dens magt steg efterhånden så stærkt, at den til tider blev anset for farlig for kongevældet. Ved siden deraf vedblev lensadelen, der nu tillige udviklede sig til en embedsadel, at spille en mægtig rolle i den persiske stat.

Ardaschîr I, det nye riges organisator, døde 241. Hans søn Shâpûr (Sapor) I (241—72) slog romerne og tog kejser Valerian til Fange. Hans sejr forherligedes i flere klipperelieffer. Under ham optrådte Mani med et nyt religionssystem (manikæerne); han blev dømt som kætter og dræbt, og hans lære blev forfulgt, men vandt dog i hemmelighed stor udbredelse, især i det nordøstlige Iran. Også kristendommen vandt indpas i Persien trods jævnlige forfølgelser; fra 5. århundrede var nestorianismen den herskende lære blandt perserrigets kristne. En betydelig mængde buddhister fandtes i det østlige Iran.

Det var sassaniderne, som gjorde de første og de mest samordnede forsøg på at bringe det samlede Arabien under sin kontrol. Ardashir I (226-241) underlagde selv flere områder ved Den persiske Bugt allerede før sin formelle tronbestigelse, han grundlagde adskillige byer på begge sider og gjorde Omans azd til sømænd. Shapur I (241-272) indlemmede formelt Oman i sine domæner. Shapur II (309-379) foretog en straffeekspedition til Arabien, der førte ham gennem Bahrain, Hajar og Yamama til området omkring Yathrib (nu: Medina) og op gennem den syriske ørken. Og på et uidentificeret tidspunkt krydsede sassaniderne tillige ind i Najd, formodentlig med henblik på stammekontrol, de opdagede sølv der og begyndte at etablere en kolonibosættelse og engagere sig i byggeri. Den Persiske Bugt var da overvejende kristent fra Tigris til Oman, og der var en kirke af nestorianske kristne i Socotra. Men der var også en diaspora af zoroastriere omkring Den persiske Bugt, såvel som i Najd, og tilsyneladende var der endda også eksempler på zoroastriske konvertitter.

Omkring 570 havde sassaniderne således etableret militære kolonier i Bahrain, Oman og Yemen og handelskolonier i både Yemen og Najd. Med undtagelse af Shihr kontrollerede de alle de større arabiske havne, det vil sige Aden, Suhar og Daba; og det var til Daba i Oman, at købmænd fra Sindh, Kina og andre østlige egne kom med deres varer. Persernes bosættelser blev beskyttet af en række klientkonger og andre protegéer, hvis indflydelse strakte sig fra Hira gennem det centrale og østlige Arabien til Yemen, og som betjente sølvforsyningsruten, den eneste landrute af betydning uden for Arabien på det tidspunkt.

Som en biting skal nævnes, at på sassanidernes mønter fra datiden finder man de karakteristiske træk halvmåne og stjerne. Disse er zoroastracistiske symboler, der kendes tilbage til det 4. århundrede. De blev først meget sent overtaget af muhammedanerne, nemlig i 1800-tallet.

Sassanideimperiets kerneområde var Persien, mens dets ambitioner strakte sig langt videre, og det var derfor uundgåeligt, at det måtte komme i konflikt med områdets anden stormagt: Byzans.

Det byzantinske imperium var opstået i 395 e.Kr., da Theodosius den Store havde delt romerriget mellem sine to sønner: den ældre søn Arcadius fik den østlige del med den nylig anlagte hovedstad Konstantinopel, mens den yngre søn Honorius fik det vestlige rige med Rom til hovedstad. Senere fik barbarer magten i Rom, og dermed blev det østromerske (eller byzantinske) imperium romerrigets egentlige arvtager og samtidig for en længere tid kristendommens stærkeste bastion. Imperiet omfattede store besiddelser i Lilleasien, Mellemøsten og længere mod øst samt i Nordafrika.

Byzantinerne reagerede på sassanidernes fremstød hovedsageligt i form af et samarbejde med etiopierne. Allerede i det fjerde århundrede e.Kr. havde etiopierne invaderet det sydlige Arabien, formodentlig med henblik på at etablere kontrol over begge sider af Det røde Hav. I det sjette århundrede forsøgte Justinian både at udvide samhandelen med etiopierne samtidig med, at han opfordrede himyariderne i Yemen til at føre krig mod perserne.

Under pres fra sassaniderne blev det imperiets mål at forsvare dets besiddelser, hvilket kun lykkedes med en skiftende fremgang. De mange krige svækkede riget, og denne svækkelse blev yderligere forstærket ved, at man anvendte arabiske lejetropper. Dertil kom sprækker i de kristne rækker, hvor nye sekter udviklede sig og over tid frigjorde sig fra det byzantinske overherredømme, oftest støttet af stedlige småfyrster som havde, og som forfulgte, deres egne politiske mål.

Yemen og Aksum

Længst mod sydvest på den arabiske halvø lå dengang som senere Yemen. Området var rigt, idet det tillod landbrugsdrift. Samtidig var det et sted, der blandt andet producerede myrra, hvilket var en vigtig handelsvare, og karavaneveje gik igennem området. I etnisk henseende er det vigtigt at bemærke, at befolkningen ikke betragtede sig som arabere.

I politisk henseende var Yemen kendetegnet ved dets modsætningsfyldte forhold til kongeriget Aksum (Etiopien). Befolkningen her havde konverteret til kristendom i 340-erne, og kristendommen havde tillige fået et fodfæste i yemenitiske områder, således Najrãn, mens mange af overklassen bekendte sig til jødedommen. Tidligere havde Yemen været domineret af polyteisme, med dyrkelsen af Athtar, solguden Shams og måneguden Almaqah. Omkring 518 blev Yemen imidlertid invaderet af den etiopiske konge Negus, men forsøg på at kristne området blev mødt med en stærk modstand fra den jødiske Himyaride-konge Yūsuf (i arabisk tradition kendt som Dhū Nuwās), som i 523 gennemførte en regulær massakre på kristne i Najrān og andre steder. Dette førte til et nyt etiopisk angreb i 525 og førte til en situation med forstærket fremmed indflydelse. Under den persiske sassanide-konge Khusrau I Anosharvan (531-579) fik Persien kontrollen over den østlige del af den arabiske halvø, herunder dele af Yemen. Etiopien havde dog kontrollen over størstedelen af området under kong Abraha i 540-erne og 550-erne, men i 575 havde Persien taget kontrollen over hele Yemen og fordrevet etiopierne. En følge af dette var, at deres religion, zoroastracisme, spredte sig til Yemen og Østafrika.

Det er muligt, at flere traditioner i muhammedanisme har sine rødder i zoroastracisme, således miraj, Muhammeds rejse 621 på buraq fra Mekka til Jerusalem, hvor han for til himmels for at få vejledning i den rette måde at bede på. Buraq menes afledt af Baraq, "rytter" i persisk og henviser til zoroastracisme ifølge et kompendium fra 10. århundrede. I persisk overlevering tæmmede og red den persiske konge Tahmōrap på djævlen Ahriman, og det er sandsynligvis denne tradition, som muhammedanismen har overtaget og inkorporeret i sine traditioner. Denne overtagelse kan dog også først være sket, da muhammedanismen bredte sig ind i Persien i 7. århundrede og blev påvirket af zoroastracismen her. Dette er så meget mere sandsynligt som, at sunna (det vil sige beskrivelsen af Muhammeds liv og gerninger) først optræder i kilder fra zoroastracismens kerneområder i Asien: Muhammed ibn Ismael al Bukhari (Sahib al Bukhari) i Uzbekistan, Muslim ibn Hajaj Al Nisapuri (Sahih Muslim) i Iran, Muhammed ibn Maja Al Kazweeny (Sunan ibn Maja) i Iran, Suliman ibn Al Ash'ath (Sunan abu Dawood) i Iran, Muhammed ibn Eesn al Salmi al Termidhy (Sunan Al Tirmidhy) i Uzbekistan og Ahmed ibn Shu'aib al Nasa'y (Sunan al Nasa'y) i Turkmenistan.

Parallellerne mellem muhammedanisme og zoroastracisme er mange, således er de fem daglige tidspunkter for at bede de samme (skønt koranen kun nævner tre bønner) og de optræder først hos al Bukhari i det 9. århundrede, traditionen med at vaske hænder og ansigt før bøn findes begge steder, traditionen med at bukke hovedet mod jorden under bøn ligeledes, og fx. den hellige måned med kødfaste (ramadan i muhammedanisme, bahman i zoroastracisme) blot for at nævne nogle eksempler. Da zoroastracismen er langt ældre end muhammedanismen, kan der ikke være tvivl om hvem, der har lånt fra hvem.

Nabatæerne og Petra

I datiden var handelen i Mellemøsten kontrolleret af nabatæerne i Arabia Petraea (en romersk provins i nutidens Jordan). De var en af flere nomadiske stammer, som oprindeligt strejfede rundt i den arabiske ørken med deres tamdyr mellem steder, hvor det var græs og vand. De havde ingen faste eller nøjagtige grænser i den omliggende ørken. Efter at have opretholdt politiks-administrativ territorial uafhængighed fra, at de havde etableret sig som en nation i 300-tallet f.Kr., blev de erobret af den romerske kejser Trajan i 106 e.Kr. og deres land blev annekteret af Romerriget. Senere etablerede de en slags hovedstad og handelsknudepunkt i Petra. Nabatæerne var oprindeligt polyteister, og blandt deres guder var Allah. Han var gift med Allat. Al-‘Uzzá og Manāt var døtre af Allah. Det var fra ham, at en af muhammedanismens grundlæggere, Abd al-Malik, langt senere hentede navnet på sin "gud".

To klientstater i nord: Ghassanider og Lakhmider

Den nordlige del af Arabien var domineret af stammerne Banū Ghassān og Banū Lakhm, det vil sige ghassanider og lakhmider. Disse dannede en politisk stødpudezone mellem det byzantinske imperium og sassanidernes imperium fra slutningen af det 3. århundrede. Ghassaniderne optræder første gang i to ældre arabiske indskrifter daterede til omkring 260 og 360. Dertil kommer nabatæisk-aramæiske indskrifter daterede til 3. eller 4. århundrede. På denne tid synes kristendommen at have spredt sig til de nordlige dele af Arabien (foruden stedvist også længere sydpå). Denne spredning antydes af klippegrafitti i blandt andet Kilwa beliggende på halvøens nordvestlige del. Ghassaniderne opretholdt en position som vogtere af handelsruter, modvægt til de lakhmidiske stammer og de var en kilde til lejetropper for den byzantinske kejserlige hær. Ghassanidernes konge al-Harith ibn Jabalah, som regerede 529-569, støttede byzantinerne mod sassaniderne og fik i 529 af kejser Justinian I tildelt den højeste kejserlige titel, der nogensinde er blevet tildelt en udenlandsk hersker. Derudover fik al-Harith ibn Jabalah herredømmet over alle de arabiske allierede i det byzantinske rige. Al-Harith var en miafysitisk kristen: han bidrog til at genoplive den syrisk-ortodokse (det vil sige jakobitiske) kirke og støttede miafysitternes udvikling på trods af, at den østlige ortodokse kirke i Byzans betragtedes som kættersk. Senere førte byzantinsk mistillid og forfølgelse af en sådan religiøs uortodoksitet til, at hans efterfølger, Al-Mundhir III ibn al-Harith (regerede 569-582), blev bragt til fald. Ghassaniderne var stærkt kristne, således blev deres konge al-Nu'mān b. al-Mundhir (polyark i det byzantinske imperium ca. 581-602) i samtidige græske og syriske kilder betegnet som "en nidkær kristen mand". Ghassaniderne, som med succes havde modarbejdet lakhmiderne i al-Hirah i Nedre Mesopotamien, havde længe økonomisk fremgang og engagerede sig i meget religiøs og offentlig byggeri.

Over for ghassaniderne stod lakhmiderne som deres naboer og politiske modstandere. Sassaniderne betragtede lakhmiderne som trofaste allierede, deres hovedstad ved al-Hīra lå nær Ktesifon (persernes hovedstad sydøst for Bagdad), og der var tætte bånd mellem lakhmiderne og de regerende sassanide-familier. Lakhmidernes kongerige eksisterede fra omkring 268 til 602 og strakte sig langs Den persiske Bugt på den Arabiske halvøs østlige del. Forbindelsen, der ifølge arabisk tradition gik tilbage til Shāpūr IIs styre (309-379), bragte lakhmiderne på konfrontationskurs med de arabiske stammer mod syd, som skal være blevet tvangsfordrevne og tvangsbosatte i Persien. Da lakhmiderne antog den kristne tro, blev det af sassaniderne, som jo forsvarede den zoroastracistiske kult, opfattet som en trussel, der kunne bringe imperiet til fald. Dette var sikkert årsagen til, at den sidste lakhmidekonge, al-Nu'mān III b. al-Mundhir blev dræbt i 602, og lakhmiderne blev udskiftet med en anden stamme, Tayayi (tayyāyē), som overtog regeringsmagten i al-Hira i ni år, hvorefter perserne overtog kontrollen over byen.

Det er værd at bemærke ordet Tayayi, som ofte oversættes ved "nomader" eller "arabere", men hvem var de egentlig? De var arabere, ja, men de stammede fra Yemen og var flyttet nordpå i 2. århundrede e.Kr. til Jabel Shammer, det vil sige til Jordan og det nordligste Arabien eller med andre ord: til nabatæernes område. I 6. århundrede var gruppen blevet delt i to undergrupper, hvoraf den ene, Jadila, blev kristne og flyttede til Syrien og allierede sig med ghassaniderne og den anden, ghawth, forblev i Jabel. Nogle kristne Tayyāyē flyttede til Lahmide-området ved Den persiske Bugt, hvor de med tiden blev så talrige, at området blev kendt som Tachkastan (det vil sige Tayyāyērnes land) i det 7. århundrede. Det betød, at Tayyāyē blev delt i dem, som støttede Ali og var bosatte i Arabien og Irak, og dem, som støttede Mu'awiyah og var bosatte i Syrien. Nogle af dem deltog i abbaside-oprøret mod ummajaderne i det 8. århundrede og ledet af Qahtaba ibn Shabib. Det er værd at fremhæve, at de ingen forbindelse havde med Hijaz-området, hvor Mekka og Medina lå. Afgørende her er, at disse Tayyāyē var kristne, ikke muhammedanere. Og når vi senere støder på dem, er det som deltagere i en østlig kristen bevægelse, ikke som deltagere i en muhammedansk bevægelse.

Den sidste hersker over Nasride-riget var antagelig ikke længere på højdepunktet af sin magt. Han var oprindeligt blevet kronet af Khusraus far Hormizd IV omkring 580. Da Hormizd i 590 blev udsat for et kup af sin slægtning Bahrām Chōbīn og planlagde sin flugt fra hovedstaden Ktesifon til Ḥīra, var al-Nuʿmān III (582-602 e.Kr.) tydeligvis stadig indflydelsesrig. Men da planen blev forhindret af Hormizds to svogres dynastiske politik i hovedstaden, ændrede den drastiske betydning af den dynastiske politik i hovedstaden sig. De to svogre afsatte, blindede og myrdede til sidst Hormizd i et paladskup, før de satte hans søn Khusrau II Parvez på tronen. I stedet tog Bahrām Chōbīn, der udgav sig for at være Hormizds hævner, selv tronen og besejrede Khusrau, hvilket tvang sidstnævnte til at flygte til Maurice. Det østromerske og persiske imperium var på det tidspunkt stadig teknisk set i krig, men i et smart træk sikrede Maurice sig territoriale indrømmelser fra Khusrau for at slutte fred og udstyrede ham med en hær for at genvinde sin trone. Under disse begivenheder havde al-Nuʿmān holdt afstand og ledsagede ikke Khusrau i eksil.

Al-Nuʿmān formåede formodentlig at genvinde tilliden efter Khusraus tilbagevenden til magten, da han sendte en af sine sønner for at redde kongen ved en ny sammensværgelse mod ham et par år senere. Men kongens indflydelse ved hoffet må være blevet mindsket, og al-Nuʿmān konverterede fra hedenskab til østlig kristendom i 594. Dette betød, at Khusrau og al-Nuʿmān ikke længere havde et tæt og tillidsfuldt forhold, og da sidstnævntes magt var aftagende, fremskyndede Khusrau sin vasals afslutning ved ganske enkelt at lade ham myrde.

I 582 havde de østromerske kejsere nedgraderet det arabiske vasalrige, jafniderne (eller ghassaniderne) i Syrien og Arabia Petraea på grænsen til steppen, som var modstykket til nasridernes. Før dette tidspunkt havde både romerne og sassaniderne understøttet opbygningen af mobile arabiske hjælpestyrker på den flydende syriske steppegrænse mellem dem for at fungere som stedfortrædere i deres egne langvarige krige mod hinanden. Men til sidst, af økonomiske såvel som religiøse årsager, udnyttede kejser Maurits en mislykket kampagne med Mundhir mod perserne til at afsætte den arabiske konge og i stedet udpege et sæt af 15 lavere rangerede stammeledere (hvoraf nogle var jafnider) til at forsvare grænsen. Jafniderne havde antaget den jakobitiske monofysitiske kristne trosbekendelse blandt deres undersåtter i provinsen Arabien i midten af 500-tallet, men forblev loyale over for de khalcedonske kejsere og fortsatte med at modtage rige subsidier i naturalier eller penge i deres regeringstid. Men da skismaer splittede jakobitterne i anden halvdel af 500-tallet, hvilket jafniderne ikke var i stand til at forhindre eller overvinde, besluttede Maurits at genvinde den khalcedonske kirkeautoritet og beskære deres magt. Da jafniderne var svækkede efter 582, besluttede Khusrau tydeligvis at følge Maurits' eksempel og også hævde sassanidisk magt over sine arabere. Ligesom Maurits udpegede Khusrau en lavere rangerende leder, Iyās ibn Qabīṣa, til stillingen som qā'id over araberne. Men som det hurtigt skulle vise sig, var han ikke i standt til at hævde sin position i Ḥīra som vogter af grænsen.

Nasridedynastiet havde haft store landbrugsejendomme i Mesopotamien og havde modtaget støtte fra deres stammer, hvilket Nu'mans livvogtere, der var indbyggere i Hira, havde nydt godt af. Da indtægterne herfra bortfaldt, indledte araberne et oprør. Vi kender ikke deres nærmere sammensætning, men de var formodentlig østkristne præster, munke, monofysister og andre, og de "forsvandt" ud på den syriske steppe. Med sig bragte de kristne og andre tekster, som de anvendte ved prædikener. Derved spredte deres budskaber yderligere. Hvor "forsvandt" de hen? En mulig kandidat til et af disse steder er det sydvestlige Arabia Petraea, nabatæernes tidligere kongerige. Dette område omkring byen Petra havde spillet og spillede fortsat en vigtig rolle for landbrug og handel, det havde antaget kristendommen i midten af 300-tallet, og i det sene 500-tal havde det fået en egen biskop, basilika, klostre og kirker. Dele af området hørte under jafnidernes jakobinske arabiske rige.

Vi kender lederen af denne militante bevægelse: Iyas ibn Qabisah al-Ta'i. Vi kender ham også under et lidt andet navn hos Al Bokhari, som kalder ham Ibn Abi Kabsha. Det bemærkes, at "Kabsha" betyder slagtefår og "Abi Kabsha" betyder "far til får". Hans søn hed Farwah, hvilket betyder "fåreskind". Han stammede fra den arabiske elite og var mellem 602 og 616 konge over lakhmiderne, han var også leder af en hær af lakhmider og sassanider, der omkring 609 udkæmpede slaget ved Dhi Qar mod arabiske stammer ledede af Bakr ibn Wa'il og tabte, hvorefter han omgående skiftede side. Han blev i 617 fordrevet fra byen Hira og blev i 618 øjensynligt leder af den nye oprørsbevægelse under saracenerne (navnet henviser misvisende til Sara, Abrahams hustru), som i 634 erobrede Jerusalem. Her konverterede han til kristendommen efter at have mødt en munk ved navn Gabriel.

Vi ved, at Iyas ibn Qabisah gav den sassanidiske konge Khusrau II (regerede 590-628) en hest og slagtede en kamel for ham, da han mødte Iyas, som var flygtet fra Bahram. Khusrau II viste sin taknemmelighed ved at belønne Iyas ved at tildele ham 30 landsbyer langs Eufrat som en livstidsgave og gøre ham til administrator af distriktet Ayn al-Tamr. Al-Nu'man III regerede indtil 602, da han blev henrettet af Khusrau, som så udnævnte Iyas ibn Qabisah til medguvernør i al-Hirah sammen med den persiske adelsmand Nakhiragan. Iyas ibn Qabisah og Nakhiragan blev efterfulgt af Azadbeh i 618. Azadbeh blev efterfulgt af Al-Mundhir VI ibn al-Nu'man, som igen blev efterfulgt af Iyas ibn Qabisahs sønner Hayyah og Farwah, som måtte overgive al-Hirah til araberne under Khalid ibn al-Walid i 633.

Hele det skildrede forløb har vage afspejlinger i koranen, og det viser dermed også hvem forfatterne til denne har haft tilhørsforhold til. Men mens disse begivenheder fandt sted mod øst, skete der andre ting længere vest på.

Konflikten mellem Byzans og Sassanide-imperiet

I 6. og 7. århundrede var Mellemøsten behersket af to riger og to trosretninger: mod vest herskede det byzantinske imperium og kristendom, mod nordøst sassanidernes rige og zoroastracisme. Der udviklede sig snart en strid mellem disse, som i sidste ende svækkede dem begge.

Lad os kort trække de historiske linjer op. Kristendommens spredning til araberne på den østlige del af den arabiske halvø var sket med syriske missionærer allerede i 3. århundrede. En særlig betydning fik de kristne arabere i Mesopotamien og Jazīra ("øen"), der lå i en kurve på Eufrat og som blev hjemsted for en betydelig arabisk befolkning; det blev i samtiden på aramæisk kendt som Bēt Arabāyē. Da Byzans vandt en stor sejr i 622, indledte det en ny periode med selvstyre for disse kristne arabere. Dette indebar en sameksistens mellem to religioner, zoroastracismen i Persien og kristendommen blandt arabere, nærmere sagt med forbindelser til den nestorianske form, hvilken blev antaget af lakhmidenes konger i al-Ḥira. Da Khusrau kom til magten i 595, blev den arabiske regent i al-Ḥira døbt. Ghassaniderne mod vest bekendte sig derimod til den monophysitiske tro, hvorved de også kom i modsætning til deres byzantinske overherrer. Armenere, koptere, etiopere og monofysitiske arabere sluttede sig alle til de østlige syrere ved det kirkelige møde (synode) i Dwīn i 541. Som følge heraf blev de forfulgte af den byzantinske kejser Mauricius (582-602), som fratog de arabiske vasaller i Syrien og det vestlige Arabien deres magt. I realiteten betød det, at Syrien kom under en voksende arabisk indflydelse.

Den byzantinske kejser Justinian I (527-565) havde forgæves forsøgt at genskabe det romerske imperium, og da hans efterfølger Heraclius gjorde det samme, skete det uden at forsøge at inddrage Syrien i disse bestræbelser. Tilstedeværelsen af iranere styrkede de østlige kristnes opposition til Byzans, og også jøderne opnåede en styrket position, idet de under deres leder Nehemiah efter sassanidernes sejr i 614 fik overdraget Jerusalem. Dette førte til, at de kristne kirker i Jerusalem blev ødelagte og store dele af befolkningen tvangsfordrevne til Persien, herunder patriarken Zacharias. I 617 erobrede sassaniderne også Egypten, hvor Khusrau II prægede mønter, der viste ham som kristen regent.

Men sassanidernes fremgang var kortvarig, og i 623 lykkedes det Heraclius at angribe zoroastrenes hellige sted, hvor han nedbrændte templet. Svækkelsen af det iranske imperium medførte, at Khusrau II blev myrdet af præster fra det zoroasticistiske præsteskab i 627. Hans søn og efterfølger Ardashīr blev dræbt i 630, hvorefter der blev indgået en fred mellem byzantinere og sassanider. Derimod lykkedes det ikke at opnå en genforening af de kristne kirker under Byzans og de østlige kristne under sassanidernes kontrol. I 641 døde Heraclius, og araberne tog kontrol over Syrien. Og samtidig fremstod en ny magtfuld skikkelse: Mu'āwiya.

Baggrunden var, at sassaniderne omkring 600 fik kontrol både over ghassanidernes og lakhmidernes riger. Derved fik de et overherredømme, som strakte sig langt ned på den arabiske halvø. Men samtidig havde lakhmidernes konge konverteret til kristendom, hvilket blev mødt med stærk mistro blandt sassaniderne, og i 602 blev kongen myrdet og hans hovedstad, al-Hira, annekteret. Dermed blev alliancen med lakhmiderne yderligere svækket, og da de havde været sassanidernes grænsevogtere mod syd, åbnede det for en ny trussel fra arabiske beduinstammers side.

I årene 603-630 udbrød der nye stridigheder mellem det byzantinske imperium og sassanide-imperiet. I begyndelsen opretholdt perserne overtaget, og Byzans blev svækket. I 610-erne skete en ekspansion mod vest fra persisk side, hvorved Syrien, Egypten og mange byer i Lilleasien kom under imperiets kontrol. Også Jerusalem kom i 614 under persisk kontrol. Medvirkende hertil var arabiske hjælpetropper og en jødisk hær på 20.000 mand ledet af Nehemiah. For første gang så judeo-nazaræerne nu en mulighed for at opfylde deres århundrede lange ønsker. De deltog i de kampe, som førte til erobringen af Damaskus, Aparnea og Homs i 613 forud for erobringen i 614 af Jerusalem. I en kort periode, fra 614 til 617, fik jøderne kontrollen over Jerusalem.

Allerede i 610 havde jøder forsøgt at erobre Jerusalem, men deres succes var kortvarig, og i 618 måtte jøderne flygte fra byen mod nord til Edessa, hvor de slog sig ned det næste tiår. Men 622-628 gennemførte den daværende byzantinske kejser Heraclius en række militære kampagner, der blandt andet førte til erobringen af Edessa.

Det er vigtigt at forstå jødernes ideologiske placering i datidens magtkampe. Erobringen af ​​Jerusalem i 614 og sassanidernes erobring af "Det Sande Kors", hvilket for byzantinerne repræsenterede en sand militær, politisk og religiøs katastrofe, blev af jøder opfattet som et messiansk løfte. Nogle tegn tyder på, at det byzantinske militære nederlag og den arabiske erobring af den hellige by blev opfattet af jøderne som tegn på, at Messias komme, og at tidernes ende var nær. For disse jøder kunne de arabiske erobrere have fremstået som forkyndere af Messias tilbagevenden. Faktisk ser det ud til, at den tidlige byggevirksomhed af de nye herrer på Tempelbjerget - for dem al-Ḥaram al-sharīf - blev fortolket af jøder som en manifestation af, at tidernes ende var nær.

Begivenhederne tog en ny vending i 624, da Heraklius trængte ind i Mesopotamien for at genvinde tabte områder for Byzans. På dette tidspunkt måtte judeo-nazaræerne flygte til arabiske områder uden for byzantinsk kontrol. Her udviklede de nye planer for befrielsen af Palæstina, som de opfattede som en gentagelse af Joshuas historiske erobring af det hellige land. Netop på denne tid synes de arabiske hærledere at have antaget titlen mahmed. Ordet er afledt af hebraisk hamudot i betydningen den højt ærede, højt elskede, den respekterede. Den samme titel anvendes fx. af englen Gabriel i Daniels Bog (9:23, 10:11, 10:19), og synes at være blevet brugt om en religiøs militær leder, der skulle indfri tilhængernes forventninger.

Under kong Heraclius gennemførtes et modstød fra byzantinsk side, som tvang den persiske konge til at indgå en fredsaftale i 629. Imidlertid skete efterfølgende et sammenbrud internt i sassanide-imperiet, idet ulige fraktioner kæmpede indbyrdes, og de hastigt skiftende konger kun sad kortvarigt på magten. Dermed åbnedes vejen for den arabiske erobring af området.

Den nye politisk-religiøse bevægelse i 600-tallet

Afgørende for forståelsen af den politisk-religiøse udvikling i 600-tallet er to omstridte dokumenter. Det ene er en anonym krønike, der tilskrives den armenske biskop Sebeos og dateres til omkring 660. Det relevante tekststed i biskoppens krønike begynder med historien om et møde mellem jødiske flygtninge og ismaelitterne i Arabien, efter den byzantinske generobring af Edessa i 628. Som følge heraf havde jøderne måttet flygte fra Edessa:

"De drog ud i ørkenen og kom til Arabien, blandt Ishmaels børn; de søgte deres hjælp og forklarede for dem, at de var slægtninge ifølge Bibelen. Selvom de (ismaelitterne) var parate til at acceptere dette tætte slægtskab, kunne de [jøderne] ikke desto mindre ikke overbevise folkemasserne, fordi deres kulturer var forskellige.

På dette tidspunkt var der en ismaelit ved navn Mahmet, en købmand; han præsenterede sig for dem, som om han var på Guds befaling, som en prædikant, som sandhedens vej, og lærte dem at kende Abrahams Gud, for han var meget velinformeret, og meget velkendt med Moses' historie. Da befalingen kom fra det høje, forenede de sig alle under autoriteten af en enkelt mand, under en enkelt lov, og opgav forfængelige kulter og vendte tilbage til den levende Gud, som havde åbenbaret sig for deres far Abraham. Mahmet forbød dem at spise kødet af noget dødt dyr, at drikke vin, at lyve eller at bedrive utugt. Han tilføjede: "Gud har lovet dette land til Abraham og hans efterkommere efter ham for evigt; han handlede i overensstemmelse med sit løfte, mens han elskede Israel. Nu" I, I er Abrahams sønner, og Gud opfylder i jer det løfte, der blev givet til Abraham og hans efterkommere. Elsk kun Abrahams Gud, gå og tag dit land i besiddelse, som Gud gav din far Abraham, og ingen skal kunne modstå dig i kampen, for Gud er med dig."

Da samledes de alle fra Havila til Shur og foran Egypten [hentet fra 1. Mosebog 25:18]; de kom ud af ørkenen Faran, opdelt i tolv stammer efter deres patriarkers slægtslinjer. De fordelte de tolv tusind israelitter, tusind pr. stamme, mellem deres stammer for at lede dem ind i Israels land. De brød op, lejr for lejr, i deres patriarkers rækkefølge: Nebajot, Kedar, Abdeel, Mibsam, Mishma, Duma, Massa, Hadar, Tema, Jetur, Nafisj og Kedma [hentet fra 1. Mosebog 25:13-15]. Dette er Ismaels stammer. ... Alle, der var tilbage af Israels børn, kom for at slutte sig til dem, og de dannede en mægtig hær. Så sendte de en gesandtskab til grækernes kejser og sagde: "Gud har givet dette land som arv til vores fader Abraham og hans efterkommere; vi er Abrahams børn; I har holdt vort land længe nok; giv det fredeligt fra jer, og vi vil ikke invadere jeres territorium; ellers vil vi generobre med renter, hvad I har taget."

Tekststedet er yderst centralt for forståelsen af den nye bevægelses opkomst. Man hæfter sig ved tidspunktet tæt før erobringen af Jerusalem. Man hæfter sig ved, at der blev etableret en alliance mellem jøder og arabere baseret på Abraham som deres fælles forfader. Man hæfter sig ved, at lederen af denne nye bevægelse kaldes for "Mahmet". Man hæfter sig ved, at "Mahmet" taler om Palæstina som det "lovede land" på samme måde som i Bibelen. Endelig antyder teksten, at denne nye bevægelse startede i Tashkastan, altså området mellem Tigris og Eufrat - området hvor tayyaye havde bosat sig. Det jødiske element er tydeligt, og hvis man erindrer sig, at der i Edessa havde været en stærk judeo-nazaræisk befolkning, er det nærliggende at slutte, at det netop var dem, der skabte grundlaget for denne nye bevægelse.

Det andet dokument, som kun kendes i to sene afskrifter, er kendt som Medina-traktaten. Denne traktat, hvis den er ægte, indeholder en aftale mellem Mahmet og jøderne i Medina (såvel som Medinas andre indbyggere), hvor visse jødiske stammer blev inkorporeret i Mahmets nye religiøse samfund, selvom de fik lov til at beholde deres jødiske identitet og følge den jødiske lov og skrifter. I sin fastlæggelse af forholdet mellem to grupper identificeret som henholdsvis de troende (Muʿminūn) og deres menighed (Muslimūn, rettelig: underordnede en leder), erklærer forfatningen jøderne for at være "et folk med de troende, hvor jøderne har deres lov, og menigheden har deres lov. [Dette gælder for] deres klienter og for dem selv, undtagen enhver, der handler uretmæssigt og begår forbrydelser/handler forræderisk/bryder en aftale, for han dræber blot sig selv og folket i sit hus." Derudover forventes jøderne at "betale [deres] andel", mens traktatens eneste doktrinære betingelse pålægger bekendelse af tro "på Gud og den sidste dag." Som man kan se, skitserer traktaten en slags tværgående trosmæssigt fællesskab, og derfor tør vi antage, at jøder blev inkluderet som medlemmer af fællesskabet af de troende sammen med andre nyligt omvendte troende, selvom de forblev i deres tro, i det mindste i en periode i dens tidlige historie. Det formodes, at traktaten stammer fra 620-erne, og den tages undertiden som udtryk for muhammedanismens sydlige oprindelse, men der er intet til hinder for, at den tværtimod afspejler en ekspansion fra nord mod syd, måske dels for at "få ryggen fri" dels for at erhverve yderligere deltagere til et forsøg på at befri Jerusalem fra fremmed herredømme. Som sådan kan traktaten understøtte Sebeos i dennes oplysninger om et nyligt samvirke mellem jøder og arabere. Når der alligevel er grund til at afvise den som ægte, skyldes det to forhold, dels at den først er kendt fra Ibn Hisham i 833, dels at ingen andre kilder vidner om jøder i Medina på denne tid, og heller ingen jødiske kilder taler om en sådan aftale. Der er derfor utvivlsomt tale om et falsum, hvis formål var at understøtte den legende om Muhammeds liv, som Ibn Hisham forsøgte at konstruere.

Hvis det er rigtigt, at den nye bevægelse spredte sig fra nord mod syd og ikke omvendt, er det nærliggende at spørge, om der findes kilder, der kan belyse dette. Det gør der muligvis. Vi har et brev dateret til 650-erne skrevet af Isho Yahb III af Adiabene til metropolitten Simeon, som kan understøtte denne formodning. Det lyder i uddrag således:

"Og alene du af alle folkeslag på jorden har givet afkald på alle disse ting [der henvises til kirkens og til biskoppernes autoritet]. Og på grund af din fremmedgørelse fra alle disse ting har vildfarelsens indflydelse let taget fat i dig først, lige som den gør nu. For denne, denne forfører af dig og ødelæggeren af ​​dine kirker, viste sig også før iblandt os i landet Radan, et land hvor der er mere hedenskab end kristendom. Alligevel på grund af de kristnes prisværdige opførsel blev ikke engang hedningerne vildledt af ham. Tværtimod blev han udvist herfra som en fordærvet. Og ikke alene undlod han at rykke kirkerne op med rode, men han blev selv rykket op med rode. Men din region Persien modtog ham, hedninger og kristne, og han gjorde med dem, som han ønskede, med hedningernes samtykke og lydighed og de kristnes sløvhed og tavshed.

For disse tayyāyē, som Gud har givet herredømme over verden på dette tidspunkt, er sandelig også iblandt os, som I ved. Ikke alene er de ikke modstandere af kristendommen, men de priser endda vores tro og ærer præsterne og vor Herres hellige og yder hjælp til kirkerne og klostrene. Hvordan kunne jeres folk i Mrwny’ så opgive deres tro under dette påskud? Og dette når, som selv folket i Mrwny’ indrømmer, tayyāyē ikke tvang dem til at opgive deres tro, men kun bad dem om at opgive halvdelen af ​​deres ejendele og holde fast i deres tro. Men de opgav troen, som er evig, og holdt fast i halvdelen af ​​deres ejendele, hvilket er for en kort tid. Og den tro, som alle folk har købt og køber med deres liv, og hvorigennem de vil arve evigt liv, købte jeres folk i Mrwny’ ikke engang med halvdelen af ​​deres ejendele."

For at forstå betydningen af dette brev, må det sættes ind i en større geografisk og tidsmæssig sammenhæng. Det omtalte sted, Radan, lå lige nord for hovedstaden Ktesifon i Sassanide-imperiet. Det omtalte sted, Mrwny, lå i Oman i det sydøstlige hjørne af den arabiske halvø. Af brevets indhold tør man udlede, at de omtalte forsøg på at overtale de stedlige befolkninger til at tilslutte sig den nye ideologi (vi taler her om judeo-nazaræernes bevægelse) først fandt sted i den nordlige ende af Den persiske Bugt nær bevægelsens stedfæstede oprindelse og hvor, som tidligere omtalt, Tayyāyē havde slået sig ned, og først senere nåede den sydlige ende af bugten. Hvis dette er tilfældet, kan det med sikkerhed siges, at den har bredt sig fra nord til syd, ikke omvendt. Og hvis brevet daterer en aktuel begivenhed, så må begivenhederne i Oman være fundet sted 10-15 år efter bevægelsens tidsfæstede oprindelse og altså samtidig med eller ret kort efter, at den for alvor havde vundet fodfæste i et bælte tværs over den frugtbare halvmånes område. Brevet er således den første, men ikke nødvendigvis den eneste kilde til spredningen ned over den arabiske halvøs område.

Det bemærkes, at der på daværende tidspunkt fandtes en omfattende kristen befolkning i Oman, sikkert en følge af den tidligere kombinerede handels- og missionærbevægelse.

Der kan i forbindelse hermed være grund til at påpege den nye judeo-nazaræiske bevægelses udbredningsmetode, nemlig ved en regulær afpresning: enten tilsluttede man sig bevægelsen, eller også måtte man afstå halvdelen af sin formue. Det var samme metode, som muhammedismen senere benyttede sig af, blot stod valget nu mellem enten at konvertere til den nye ideologi eller ende som steriliseret slave. Forudsat, at skildringen er autentisk og korrekt, er den endnu en god grund til at afvise Medina-traktaten som en forfalskning fra senere tider, der har haft til formål at stille muhammedanerne i et bedre lys.

Endnu en samtidig kilde fortjener at blive nævnt: Maximus Bekenderen, hvis brev dateres til tiden 634-640. Heri hedder det blandt andet: "Hvad er mere forfærdeligt for dem, der forstår, end de ting, der sker? Hvad er mere ynkeligt eller frygtindgydende for dem, der udholder dem? At se dette barbariske folk fra ørkenen overtage andres lande, som om det var deres eget! Og at se dette civiliserede samfund blive fortæret af vilde og rasende dyr, der blot ser ud som et menneske! Og at se det jødiske folk, der længe har glædet sig over menneskeblod og kun ved, hvordan de skal behage Gud gennem slagtning af et væsen, som på grund af dette er fyldt med raseri for at være mere iøjnefaldende i deres rigdom af ondskab end dem, der hyldes for uretfærdighed, som tror, ​​at de tjener Gud ved at gøre, hvad Gud hader, og som alene er de mest troløse af alle folk på jorden. Og derfor er de mest klar til at byde fjendtlige styrker velkommen, idet de på alle måder og midler indvarsler den ondes komme og afslører Antikrists ankomst ved, hvad de gør, da de ignorerede den sande frelser." Man bemærker, at der er tale om en alliance imellem jøder og "barbariske folk fra ørkenen", det vil sige arabere.

Vi vender nu tilbage til den judeo-nazaræiske bevægelses oprindelse. Samtidige kilder afspejler klart skabelsen af forudsætningerne for den militante folkebevægelse, som i de følgende årtier skulle erobre næsten hele Mellemøsten. Det første store skridt synes at være taget i 633, da lakhmidernes gamle rige kom i bevægelsens hænder. Året efter, i 634, startede man en militær kampagne for at erobre Jerusalem. At netop det blev de første mål viser, at judeo-nazaræerne endnu på dette tidspunkt havde en afgørende indflydelse på bevægelsens politik og handlinger.

Den militante bevægelse stoppede imidlertid ikke med erobringen (eller om man vil: befrielsen) af Jerusalem, tværtimod. Bevægelsen havde momentum og erobrede Jarmuk mod nord i 636, Helipolis i 640 i Egypten, i 641 nåede den Mosul og 642 både Aleksandria i Egypten og nåede Barka i Libyen mod vest og Nihawarid i Persien mod øst. Fra dette kerneområde skete nye erobringer i alle retninger. Vi har omfattende kilder til dette forløb.

Et yderst mangelfuldt anonymt fragment kendt som Syrisk fragment angående de troendes invasion af Syrien dateres til 636 og lyder i rekonstrueret oversættelse således:

"... Mhmd ... præsten Mar Elias ... og de kom ... og fra ... stærk ... måned ... og romerne [flygtede?] ... Og i januar indgik [folket i] Homs en aftale i bytte for deres liv, og mange byer blev ødelagt i slagtningen af ​​[Mhmds nomader] og mange mennesker blev dræbt og fanger [blev taget] fra Galilæa hele vejen til Bet [ZK ... WT’ ...]. Og tayyāyē slog lejr nær ... , og vi så overalt ... og olivenolie, som de bragte, og ... dem ... Og den [seksogtyvende] maj drog [Sakellarios] afsted som sædvanlig ... fra Homs' omegn, og romerne forfulgte dem ... Og den tiende [august] flygtede romerne fra Damaskus' omegn ... mange [mennesker], omkring ti tusinde. Og ved årsskiftet kom romerne. Og den tyvende august i året [ni hundrede og syvogfyrre] samledes der i Gabitha ... romerne, og mange mennesker blev dræbt, fra romerne omkring halvtreds tusind ... I året ni hundrede og fyrre ..."

Tekststedet har kun begrænset interesse, men det skal nævnes, fordi det omtaler Mahmet, men også placerer et slag ved Gabitha, det vil sige ved Yarmuk. Det er værd at bemærke, fordi stedet ligger langt mod nord og over tusind kilometer fra Mekka og Medina.

Der kan på dette sted være grund til at gøre to vigtige bemærkninger. Den ene er, at vi kender navnet på lederen af de styrker, som erobrede Jerusalem: han hed Umar, ikke Muhammed. Den anden er, at vi ved, at netop genopbygningen af templet var af største vigtighed for erobrerne, hvilket bestyrker, at det var judeo-nazaræerne, som stod i spidsen for de erobrende styrker.

Kilderne til disse kendsgerninger er Johannes Muschus, Theophanes og Michael Syreren. Johannes, hvis omtale er dateret til omkring 640, kom som ung i kloster i Palæstina og var derfor godt bekendt med forholdene der. Han efterlod sig en beretning som i uddrag lyder således:

"De gudløse saracenere gik ind i Kristi, vor Guds, hellige by, Jerusalem, med Guds tilladelse, for at tugte vores umådelige ondskab. Og de rykkede hurtigt frem og nåede det sted, der kaldes Capitolium [det vil sige Tempelbjerget]. De tog nogle mænd, nogle med magt og nogle med vilje, for at rense stedet og bygge den forbandede ting, som er til bøn, og som de kalder en moské [miżgit’a]. Og blandt dem var Johannes, en ærkediakon for Sankt Theodor Martyren, for han var marmorarbejder af profession. Og han blev vildledt af dem for ond vinding, og han gik af egen fri vilje for at arbejde der: og han var meget dygtig med sine hænder."

Theophanes krønike er ret sen, dateret til omkring 814, men synes at hvile på en solid hukommelse. Han skriver blandt andet (under året 634-635: "I dette år invaderede ʿUmar Palæstina, og efter at have belejret den hellige by i to år, indtog han den efter aftale, for Sophronius, biskoppen af ​​Jerusalem, modtog en garanti for sikkerhed for hele Palæstina. Og ʿUmar gik ind i den hellige by iført beskidte klæder af kamelhår, og ved at vise djævelsk bedrag opsøgte han jødernes tempel, det som Salomon havde bygget, for at gøre det til et tilbedelsessted for sin blasfemi. Da Sophronius så dette, sagde han: "Sandelig, dette er ødelæggelsens vederstyggelighed, som Daniel sagde, stående på et helligt sted" [Daniels Bog 11:31, jævnfør Matthæus-evangeliet 24:15]. Og med mange tårer sørgede denne forkæmper for fromhed over det kristne folk. Og mens ʿUmar var der, bad patriarken ham om at tage stofklæder af ham og iføre sig dem, men han nægtede at iføre sig dem. Ved vedholdenhed overtalte han ham til at bære dem, indtil hans eget tøj var vasket, og så returnerede han dem til Sophronius, og han tog sit eget tøj på."

Historien om genopbygningen af templet findes under året 642-643 og genfindes i kort form hos Michael Syreren: "I dette år begyndte Umar at bygge templet i Jerusalem, men bygningen ville ikke holde og faldt hele tiden sammen. Da han spurgte om årsagen til dette, sagde jøderne til ham: "Hvis du ikke fjerner korset, der er over kirken på Oliebjerget, vil bygningen ikke kunne stå." På grund af dette råd blev korset fjernet derfra, og dermed blev deres bygning gjort stabil. Af denne grund fjernede Kristi fjender mange kors."

Der kan være grund til at nævne endnu en kilde, nemlig Ephrem Syreren, der dateres til 640-erne. Hos ham findes følgende skildring af tidernes ende: "Et folk skal komme frem fra ørkenen, et afkom af Hagar, Saras tjenerinde, som holder fast ved Abrahams pagt, Saras og Hagars mand. Når de er sat i bevægelse, skal de komme i vædderens navn, Fortabelsens Søns sendebud [jf. Daniels Bog 8:3; 2 Thess 2,3]. Og der skal være et tegn på himlen, som Herren beskrev i sit evangelium [jævnfør Matthæus 24:27]."

Vi ved, at Sophronius, patriarken i Jerusalem, som overdrog byen til kaliffen Umar efter den arabiske erobring i 637, under en julegudstjeneste i 634 udtalte: "Vi er imidlertid på grund af vores utallige synder og alvorlige forseelser ude af stand til at se disse ting og er forhindret i at komme ind i Betlehem ad vejen. Modvilligt, ja, i modstrid med vores ønsker, er vi tvunget til at blive hjemme, ikke bundet tæt af kropslige lænker, men bundet af frygt for saracenerne." Overhovedet beklager han sig over den særlig hensynsløshed, der blev udvist over for kristne: "Hvorfor er kirker blevet revet ned? Hvorfor bliver korset hånet? Hvorfor bliver Kristus, som er uddeleren af alle gode ting og skaberen af denne glæde for os, bespottet af hedenske munde (ethnikois tois stomasi), så han med rette råber til os: "På grund af jer bespottes mit navn blandt hedningerne," og dette er det værste af alle de forfærdelige ting, der sker med os." Sophronius opfatter "saracenerne" som et redskab for Guds vrede mod de kristne, som var blevet slappe i deres kristendom. Men tør man tro hans beretning, var Umar særdeles hævngerrig og gudsforagtende. Dette står i voldsom kontrast til en kilde kendt som "Umars pagt", hvori den muhammedanske historiker Muhammed ibn Jarir al-Tabari i 923 skildrer muhammedanerne som yderst hensynsfulde over for de kristne i Jerusalem efter erobringen. Tydeligvis er der tale om en total omskrivning af de historiske kendsgerninger 2-300 efter, at de havde fundet sted, for at stille muhammedanismen i et bedre lys. Afgørende i denne sammenhæng er, at araberne på dette tidspunkt afspejler en stærkt antikristen ideologi. Men hvilken? Hvis man husker Sebeos' beskrivelse af dannelsen af en ny hær og en ny profet-leder, har man et muligt svar: de var judeo-nazaræiske jøder.

Kilderne efterlader således næppe nogen tvivl om, at det var judeo-nazaræiske jøder og arabere, som sammen stod bag erobringen af Jerusalem, eller at deres vigtigste mål var genopbygningen af templet på Tempelbjerget.

Et andet tidligt tekststed tilskrives Thomas Presbyritaneren og dateres til omkring år 640. Det relevante sted i teksten lyder:

"I år 947 (635-36) invaderede Tayyāyē hele Syrien og drog ned til Persien og erobrede det. Araberne besteg Mardin-bjerget og dræbte mange munke der i [klostrene i] Qedar og Bnata. Der døde den velsignede mand Simon, dørvogter i Qedar, broder til præsten Thomas."

Det erindres, at Tayyāyē stammede fra området omkring bunden af Den persiske Bugt. Der var således tale om en erobring fra øst mod vest. Tayyāyē var på dette tidspunkt kristne, men mange af dem havde øjensynligt tilsluttet sig den nye judeo-nazaræiske bevægelse.

Fra omkring samme tid stammer Kuzistans Krønike, dateret til omkring 660. De relevante tekstafsnit lyder således: "Og Yazdgerd, som var af kongelig slægt, blev kronet til konge i byen Estaknr, og under ham sluttede det persiske imperium. Og han drog ud og kom til Seleucia-Ktesifon [Māḥōzē] og udnævnte en ved navn Rustam til hærens leder. Så oprejste Gud Ishmaels sønner imod dem som sand på havets bred. Og deres leder var Mahmed, og hverken bymure eller porte, hverken rustning eller skjolde stod foran dem. Og de tog kontrol over hele persernes land. Yazdgerd sendte utallige tropper mod dem, men tayyāyē ødelagde dem alle og dræbte endda Rustam. Yazdgerd lukkede sig inde i Seleucia-Ktesifons mure og endte med at flygte. Han tog til landene Khuzistan [Huzaye] og Merv, og der endte han sit liv. Og nomaderne tog kontrol over Seleucia-Ktesifon og hele landet. De drog også til romernes land, plyndrede og ødelagde hele Syrien. Heraclius, den romerske konge, sendte hære mod dem, men nomaderne dræbte mere end hundrede tusinde af dem. Men da katolikkerne Ishoʿyahb så, at Seleukia-Ktesifon var blevet ødelagt af nomaderne, og at de havde bragt dens porte til ʿAqulā [Kufa], og at de, der blev tilbage, var ved at dø af sult, forlod han byen og bosatte sig i Beth Garmai i byen Kirkuk. ... Og Mar Ishoʿyahb ledede patriarkatet i atten år. Og hans lig blev begravet i Kirkuk-kirkens martyrium i Beth Garmai. Og Maremeh blev udnævnt til kirkens patriark. ... Og da han blev udnævnt til katolikosatets lampestander, blev han holdt i ære af alle ismaelitternes ledere...

... Og på den tid, som vi talte om ovenfor, da nomaderne havde erobret alle persernes og romernes lande, spredte de sig ud og gik også ind i Khuzistan. De erobrede alle de befæstede byer, nemlig Bet Lapaz, Karka i Ledan og fæstningen Susa. Men Susa og Shushtar blev tilbage, fordi de var godt befæstede, mens ingen fra alle perserne var tilbage til at stå mod nomaderne undtagen kong Yazdgerd og en af ​​hans generaler, en meder ved navn Hormazdan, som samlede tropperne og holdt Susa og Shushtar. Og dette Shushtar har en stor befolkning og er ekstremt godt befæstet, med mægtige floder og kanaler, der omgiver det på alle sider som voldgrave. En af floderne hedder Ardashiragan, opkaldt efter Ardashir, som gravede den. Og en anden, der flyder forbi den, kaldes Semiramis, opkaldt efter dronningen, og en anden Darayagan, opkaldt efter Darius. Og den største af dem alle er en mægtig strøm, der flyder ned fra de nordlige bjerge.

Så drog en vis militærleder blandt nomaderne, ved navn Abū Mūsā, op mod mederen Hormizdan. Abū Mūsā byggede Basra som en bosættelse for nomaderne, hvor Tigris løber ud i det store hav, beliggende mellem frugtbart land og ørkenen, ligesom Saʿd ibn [Abī] Waqqās≥ byggede byen ʿAqulā som en anden bosættelse for nomaderne, som de kalder Kufa, efter navnet på svinget [kpiputā] i Eufrat. Og da Abū Mūsā drog op mod Hormizdan, udtænkte denne Hormizdan et middel til at forhindre dem i at angribe ham, mens han samlede en hær. Og han sendte en besked til Abū Mūsā om at han skulle afstå fra at tage fanger og fra ødelæggelse, og at han ville sende ham så meget tribut, som han krævede af ham. Og sådan blev de i to år. Og på grund af Hormizdans tillid til murene brød han våbenhvilen mellem dem, og han dræbte dem, der overbragte budskaber mellem dem, hvoraf en var Georg, biskoppen af ​​Ulay, og fængslede Abraham metropolitan af Prat [Basra]. Og han sendte mange tropper mod nomaderne, og nomaderne udslettede dem alle. Og nomaderne ryckte hurtigt til og belejrede Susa, og i løbet af få dage erobrede de den og dræbte alle adelsmændene der. Og de beslaglagde kirken der, som kaldes Mar Daniels kirke, og tog den skat, der blev opbevaret der, som var beskyttet af kongeligt dekret siden Darius' og Kyros' dage. Og de brød sølvsarkofagen op, hvor der havde været lagt et balsameret lig, som mange sagde var Daniels, og andre, kong Darius', og de bar det væk.

Og de belejrede også Shushtar, og i to år forsøgte de at erobre den. Så blev en mand fra Qatar, blandt de fremmede dér, venner med en anden mand, hvis hus var på muren. Og de to sammensværgede sig, og de gik ud til nomaderne og sagde til dem: "Hvis I giver os en tredjedel af byttet fra byen, vil vi lukke jer ind i byen." Og de indgik en aftale indbyrdes. Og de gravede tunneler indefra under muren og lod nomaderne komme ind. Og de erobrede Shushtar og udgød blod i det som vand. De dræbte byens tolk og biskoppen af Hormizd-Ardashir, sammen med resten af ​​eleverne, præsterne og diakonerne, hvis blod de udgød i helligdommen. Men de fangede Hormizdan levende.

Bagefter kom en mand frem fra nomaderne ved navn Khālid, og han drog mod vest og erobrede lande og byer så langt som Arabah. Og Heraclius, romernes konge, hørte om dette, og han sendte en stor hær mod dem, hvis leder hed Sacellarius. Nomaderne besejrede dem, og de udslettede mere end hundrede tusinde romere og dræbte deres leder.

De dræbte også Ishoʿdad, biskoppen af ​​Ḥira, som var der sammen med ʿAbdmeshih, der tjente som udsending mellem nomaderne og romerne. Nomaderne tog kontrol over alle landene i Syrien og Palæstina, og de ville også invadere Egypten. Ikke desto mindre var de ikke i stand til det, fordi grænsen blev bevogtet af patriarken af Alexandria med en stor og mægtig hær, og han havde lukket ind- og udgange til landet og havde bygget mure langs Nilens bredder i hele landet. På grund af deres højde kunne nomaderne kun komme ind med stor besvær, og de erobrede landet Egypten, Theben og Afrika.

Og kong Herakleios drog på grund af den nød, der ramte ham på grund af romernes nederlag, op til sin kongelige by, blev syg og døde. Og han regerede med sin søn i otteogtyve år. Men Ismaels sønners triumf, som underkuede og underkuede disse to mægtige kongeriger, var fra Gud. Alligevel har Gud endnu ikke givet dem herredømme over Konstantinopel, fordi sejren tilhører ham.

Og angående Abrahams telt, kunne vi ikke finde ud af, hvad det er, bortset fra det følgende. Fordi den velsignede Abraham var rig på ejendele og også ønskede at være langt væk fra kana'anæernes jalousi, valgte han at bo i ørkenens afsides liggende og vidtstrakte områder. Og da han boede i telte, byggede han dette sted til tilbedelse af Gud og til at bringe ofre. Og fordi mindet om dette sted også blev bevaret hos denne stammes efterkommere, modtog det også dette navn senere på grund af, hvad det var. Og det er ikke nyt for nomaderne at tilbede der, men fra længe siden og fra deres tidlige dage, da de ærer deres folks forfædre.

Og Hazor, som skriften kalder "hoved for rigerne", tilhører også nomaderne, og Medina, opkaldt efter Midjan, Abrahams fjerde søn med Ketura, som også kaldes Yathrib, og Dumat Jandal, og Hajaritternes land, som er rigt på vand, daddelpalmer og befæstede bygninger, i det ligeledes rigelige land Hatta, som ligger ved havet nær Qatars øer og også er tæt på alle mulige slags vegetation, ligesom Mazuns land, som også ligger ved havet, og landet omfatter mere end hundrede parasanger, og Yamamas land, som ligger midt i ørkenen, og Ṭawfs land og byen Ḥira, som blev grundlagt af kong Mundhir (III, 503/5-54 e.Kr.), som blev kaldt krigeren og var den sjette i rækken af ​​ismaeliternes konger."

Tekststedet giver en omfattende redegørelse for tidens begivenheder. Sassaniderne blev massakreret i dette første møde med arabernes styrker, inklusive deres leder Rustam. Arabernes hær gik derefter imod den sassanidiske hovedstad, Seleucia (Ktesifon). Ifølge krøniken var den resulterende ødelæggelse alvorlig, så dens borgere sultede. Yazdegerd III flygtede derefter fra byen, først til Khuzistan og derefter tilsyneladende til Merv i det moderne Turkmenistan, hvor han døde i eksil, mens katolikos Ishoʿyahb II (628-645) også forlod den ødelagte hovedstad til fordel for Kirkuk i det nordlige Mesopotamien, hvor han boede indtil sin død. Ishoʿyahb IIs efterfølger, får vi at vide, var katolikos Maremmeh (646-649), som "blev holdt i ære af alle ismaelitternes ledere." Bemærkelsesværdig er omtalen af Muhammed som de troendes leder. Han skulle jo forlængst være død, da disse begivenheder indtraf. Men læser man i stedet Mahmed som betegnelsen for judeo-nazaræernes politisk-religiøse leder, en modsætning til de traditionelle jøders eksilarcher, så forsvinder dette problem. Bemærkelsesværdig er også fremhævelsen af Abraham i arabernes selvforståelse.

Muhammedansk tradition hævder, at både Abū Mūsā (Abū Mūsā al-Ash'ari) og Khālid (Khālid ibn al-Walid) var følgere af Muhammed, og at deres militære sejre afspejler den nye trosretnings udbredelse, men intet i de anførte tekster kan understøtte en sådan tolkning. Man leder forgæves efter omtale af Mekka, Muhammed eller koranen i teksten. Og går man til andre kilder, tegner der sig et ganske andet billede: disse hæranførere var arabere, ja, men de var kristne arabere! Forklaringen er, at de var ledere af arabere, der havde tilsluttet sig den judeo-nazaræiske bevægelse.

Judeo-nazaræernes nedtur

Udad til havde judeo-nazaræerne frem til og med befrielsen af Jerusalem haft den fremgang, som de altid havde håbet og ventet på, men netop da indtrådte det, som kunne kaldes for judeo-nazaræernes politiske sammenbrud. I løbet af en kort årrække vandt de en række sejre, der blandt andet resulterede i erobringen af Jerusalem omkring 635-638. De forventede nu, at profeten ville vende tilbage. Imidlertid vendte profeten ikke tilbage, og omkring 640 begyndte nogle arabere at tvivle på judeo-nazaræernes sag og på deres løfter. Følgen var, at fællesskabet mellem de to grupper brød sammen. Hele bevægelsen befandt sig nu i en kritisk situation: på den ene side havde den oplevet en stærk militær fremgang og skabt en ny stormagt, på den anden side havde den mistet sit oprindelige formål. Det var tvingende nødvendigt, at den fik et nyt formål for at undgå totalt sammenbrud. Det skete ikke overraskende som led i en intern magtkamp, endda i to omgange: første gang, da ummajaderne tog magten i år 661. Anden gang, efter nogle år med usikkerhed fremtrådte Abd al-Malik ibn Marwan som den nye leder. Han tog i 685 magten i Damaskus og skabte, hvad der bedst kan betegnes som en ny "panarabisk" identitet. Dermed blev de sidste forbindelser til judeo-nazaræerne brudt, og en ny religiøs ideologi, der samtidig fungerede som grundlaget for etableringen af en ny arabisk nationalitet, opstod. Der kan være grund til at gøre nærmere rede for dette forløb, da det tjener til bedre at forstå udviklingen væk fra østlig kristendom.

Men inden, at det kom så vidt, oplevede området en periode på et par årtier, der bedst kan betegnes som en slags "krigsherre-anarki". Under indflydelse af den muhammedanske tradition forestiller mange sig een stor samlet hær under en fælles arabisk leder. De mange krige i flere forskellige retninger på samme tid tyder snarere på, at de ulige beduinklaners ledere hver for sig førte deres egen politik, tog kontrollen over hver deres områder, ledede hver sin klanhær og kom undertiden i indbyrdes konflikt. En af disse klanledere var Ali, som udnævnte sig selv til at være den nye profet, der skulle etablere Guds rige på jorden. Dermed "omfortolkede" han den judeo-nazaræiske bevægelses budskab og formål og udskiftede det med sit personlige formål, og hele bevægelsen blev derved undergravet. En anden klanleder var Abd Allah ibn al-Zubayr, som tog magten i Petra. Sandsynligvis har han og andre i lighed med Ali forsøgt at legitimere deres magt ved at henvise til "hellige" tekster. Således ved vi, at også en tredie leder, Umar, senere omtales som en af tre forfattere til en "hellig bog" af pave Leo III.

Var disse krigsherre-ledere muhammedanere eller kristne? Svaret findes på datidens mønter: de var alle kristne. Således har vi en mønt præget mellem 640 og 660 i Levanten, der er en kopi af en byzantinsk mønt og som viser et kors over bogstavet "M". Tilsvarende finder vi også i stenindskrifter, således fra Gadara og dateret til 663, hvis tekst indledes med et kors. Der findes ikke een eneste mønt eller indskrift fra denne tid, der så meget som antyder, at en ny muhammedansk trosretning var opstået eller havde fået nogen udbredelse.

Der kan være grund til at opholde sig lidt nærmere ved Ali. Ved at erklære sig som den nye messias optrådte han som en modstander til ummayade-klanen, hvis magt hvilede på militær styrke. Men nu betød hans erklæring, at hans følgere erklærede, at de havde en direkte linje til de "guddommelige åbenbaringer" via hans efterfølgere. Derved udviklede disse tilhængere en vedvarende opposition til den til enhver tid herskende kalif. Nogle af dem tilsluttede sig senere abbasiderne mens andre lagde afstand til både ummayader og abbassider og etablerede en magtgruppe omkring Ismail ben Jafar, der erklærede at være Alis efterfølger. Disse ismailitter udgjorde derved en vedvarende opposition til abbasiderne og lagde grunden til Fatimide kalifatet i det 10. århundrede. Denne oppositionelle linje blev forstærket og resulterede i et endeligt brud i 10. og 11. århundrede. De støttede op bag Ali ibn Buya, som etablerede et emirat fra 934 til 1062. Dette er den egentlige årsag til splittelsen af muhammedanismen i to grupper: sunni og shia, der hver for sig hævdede at repræsentere de sande efterfølgere af profeten. Modsætningerne nåede så vidt, at en særlig fraktion, Qarmatianerne, erklærede pilgrimsrejser til Mekka for "umuhammedanske", angreb pilgrimme i det 10. århundrede og erobrede Mekka i 930, hvor de stjal den sorte sten og forgiftede zum-zum-brønden. Fælles for begge retninger var, at deres mål var at etablere "Guds rige på jorden" ved at påtvinge alle hans lov og så ellers afvente ankomsten af den endelige frelser, Mahdi.

Det er skæbnens ironi, at judæo-nazaræernes sammenbrud indtraf netop, som bevægelsen havde opnået sit ønskede mål: befrielsen af Jerusalem. Det er naturligt her at stille spørgsmålet hvilken arv, bevægelsen efterlod sig til eftertiden. Først og fremmest var det idéen om, at man udgjorde de "sande" kristne og de "sande" jøder, kort sagt: idéen om at være Guds udvalgte folk. Det var en idé, som man havde overtaget fra jøderne men omformet for at tilpasse den til sit eget formål. Samme idé skulle blive overtaget af araberne og atter i en ny sammenhæng. En anden åndelig arv var idéen om, at man som efterkommere efter Abraham havde en særlig "ret" til Palæstina, som Gud havde "lovet" dem. Atter blev idéen tilpasset en ny kontekst, nu for araberne som erklærede efterkommere efter Hagar, Abrahams konkubine. I forlængelse heraf fulgte en tredie arv, nemlig at Jerusalem udgjorde et "helligt" sted. Ganske vist blev denne rolle siden nedtonet til fordel for Mekka og Medina, som vi skal se, men Jerusalem hævdes endnu at være det "tredie mest hellige sted" i muhammedanismen. For det fjerde efterlod de sig arianismen med dennes syn på Jesus som værende en profet, men ikke som værende Guds søn og bestridelsen af treenigheden. Derved blev profeten et menneske, og dette indebar, at en ny menneskelig profet kunne overtage rollen, hvilket skete med den mytiske muhammed-skikkelse. Sidst, men ikke mindst, efterlod de sig tekster, der skulle promovere alle disse idéer, og som siden i en mere eller mindre bearbejdet skikkelse skulle blive optaget i koranen.

På samme måde, som man i flere tilfælde har konstateret, at der under den nu officielle version af tekster fra koranen på gamle pergamenter på grund af palimpsest (det vil sige genbrug af pergamentet) kan påvises ældre versioner, så er det nu muligt at "afkode" væsentlige dele af koranens tekst, hvorved den senere muhammedanske fortolkning kan erstattes med dens oprindelige judeo-nazaræiske indhold.

Ummajade-dynastiets fremvækst

Umayyaderne var en fremtrædende klan fra den arabiske stamme Quraysh, der nedstammede fra Umayya ibn Abd Shams. Denne stamme placeres af muhammedanske forskere på den arabiske halvø på grund af Muhammeds påståede tilhør til denne stamme eller klan, men deres hjemsted var rettelig i Syrien ved Latakia på Middelhavskysten, hvor de havde karavanestationen el-Qurashiye. Flere medlemmer af stammen havde forskellige guvernørposter. En af disse guvernører var Mu'awiya I af Syrien, som modsatte sig kalif Ali i den første arabiske borgerkrig 656-661 og derefter grundlagde Umayyade-kalifatet med hovedstad i Damaskus. Dette markerede begyndelsen på Umayyade-dynastiet, det første arvelige dynasti i muhammedanismens historie og det eneste, der herskede over hele den arabiske verden på sin tid. Umayyadernes autoritet blev udfordret i den anden muhammedanske borgerkrig, hvor Mu'awiyas sufyanidiske linje blev erstattet i 684 af Marwan I, der grundlagde den marwanidiske linje af umayyadiske kaliffer, hvilket genoprettede dynastiets styre over kalifatet.

Abu Bakrs efterfølger, kalif Umar (regerede 634-644), begrænsede aktivt den qurayshitiske elites indflydelse men forstyrrede ikke Abu Sufyans sønners voksende fodfæste i Syrien, som næsten var erobret i 638. Da Umars overordnede kommandør over provinsen, Abu Ubayda ibn al-Jarrah, døde i 639, udnævnte han en yazidisk guvernør over distrikterne Damaskus, Palæstina og Jordan i Syrien. Jazid døde kort efter, og Umar indsatte sin broder Mu'awiya i hans sted. Umars exceptionelle behandling af Abu Sufyans sønner kan stamme fra hans respekt for familien, deres spirende alliance med den magtfulde Banu Kalb-stamme som en modvægt til de aristokratiske himyaritiske stammer, der dominerede Homs-distriktet, eller manglen på en passende kandidat midt under Amwas-pesten, som allerede havde dræbt Abu Ubayda og Jazid.

Rødderne til den første arabiske borgerkrig (fitna) kan spores tilbage til mordet på den anden kalif, Umar. Ifølge traditionen dannede Umar, før han døde af sine sår, et råd med seks medlemmer, som valgte Uthman som den næste kalif. I de sidste år af Uthmans kalifat blev han beskyldt for nepotisme og dræbt af oprørere i 656. Efter Uthmans mord blev Ali valgt til den fjerde kalif. Tre arabiske leder, Aisha, Talha og Zubayr gjorde oprør mod Ali for at afsætte ham. De to parter udkæmpede Kamel-slaget i december 656, hvori Ali sejrede. Efter dette erklærede Mu'awiya, den da siddende guvernør i Syrien, krig mod Ali, angiveligt for at hævne Uthmans død. De to parter udkæmpede Slaget ved Siffin i juli 657, som endte i et dødvande og voldgift.

Denne voldgift blev kritiseret af Kharijitterne, som erklærede Ali, Mu'awiya og deres tilhængere for vantro. Efter Kharijiternes vold mod civile, knuste Alis styrker dem i slaget ved Nahrawan. Kort efter tog Mu'awiya også kontrol over Egypten med hjælp fra Amr ibn al-As.

I 661 blev Ali myrdet af Kharijiten Abd al-Rahman ibn Muljam. Efter Alis død blev hans arving Hasan valgt til kalif og kort efter angrebet af Mu'awiya. Den krigstrætte Hasan indgik en fredsaftale, der anerkendte Mu'awiyas styre, som efterfølgende grundlagde Umayyad-kalifatet og regerede som dets første kalif.

Muʿāwiya, som herskede 661-680 e.Kr., er en omstridt skikkelse. Muʿāwiya gjorde Damaskus til hovedstad i sit kalifat. Muʿāwiya introducerede mønter uden det sædvanlige billede af et kors, hvilket var en betydelig visuel ændring i forhold til de fleste tidligere, især romerske, udgaver. Fraværet af dette konventionelle element fik mange af Muʿāwiyas undersåtter til at sætte spørgsmålstegn ved legitimiteten af ​​denne nye valuta, så han blev tvunget til at trække den tilbage og udstede ny valuta med det forventede motiv på. Ligeledes oplevede Muʿāwiyas regeringstid den første store militære kampagne af de troende mod Konstantinopel (Rom). Endelig regerede Muʿāwiya i tæt samarbejde med sin broder Ziyād ibn Abī Sufyān (d. 673). Ziyād var en uægte søn af Muʿāwiyas far, Abū Sufyān, men Muʿāwiya anerkendte ham som sin sande broder og placerede ham i en stilling med højeste autoritet under hans regeringstid. Oprindeligt udnævnte han Ziyād til guvernør i Basra (665), men inden længe fik han myndighed over Irak og Iran og blev udnævnt til vicekonge over den østlige halvdel af sin broders kalifat. Således herskede to brødre over de troende. Muʿāwiya var gift med en kvinde fra den magtfulde kristne Kalb-stamme, som var moder til hans efterfølger, kaliffen Jazīd, som ligeledes var gift med en kvinde fra Kalb-stammen. Vi ved, at Muʿāwiyas væbnede styrker også havde et betydeligt antal af kristne, og under den anden borgerkrig marcherede Muʿāwiyas søn Jazīd i kamp med soldater fra de kristne Kalb- og Taghlib-stammer, der bar korset og et billede af deres skytshelgen, Sankt Sergius, på deres militære faner.

For at forstå hans betydning vil det være hensigtsmæssigt at skelne mellem hans åndelige betydning, hans måde praktisk at organisere styret på samt hans udad vendte politik.

Baggrunden for Mu'āwiyas magtposition var, at han kunne opvise autoritet i henhold til traditionelle arabiske principper, nemlig som beskytter af et helligt sted. Som kristen var det naturlig for ham at vælge et kendt kristent helligt sted, nemlig Johannes Døberens grav i basilikaen i Damaskus, og Johannes Døberens grav var et værdigt modstykke til de hellige steder i Jerusalem. På de mønter, som blev prægede i hans samtid, finder man gengivelser af netop Johannes Døberen. Der er dog en bemærkelsesværdig undtagelse: på en mønt fra hans tid præget i Jerusalem ses en stående regent, der holder et globe-kors i sin venstre hånd. På møntens anden side ses et stort "M" omgivet af en græsk tekst.

Hvilket budskab, mønten har skullet formidle, er usikkert. Det er muligt, at han havde planer om at opføre en hellig bygning på Tempelbjerget. Hvad vi ved er, at konceptionen "Nye Zion" (Guds rige på jorden) var rodfæstet i syriske kirkers traditioner om det "sande Israel" (hvilket endnu genfindes i Etiopien).

Muʿāwiyas regeringstid matcher næsten perfekt de arabiske omtaler af Muhammeds påståede åbenbaring, hvilket giver en høj sandsynlighed for, at denne messianske vision blev forfattet engang i slutningen af ​​660-erne.

Mu'awiyas største udfordring var at genetablere det arabiske samfunds enhed og hævde sin egen og kalifatets autoritet i provinserne midt i den politiske og sociale opløsning af den Første Fitna. Der forblev betydelig modstand mod hans overtagelse af kalifatet og mod en stærk centralregering. Garnisonsbyerne Kufa og Basra, befolket af de arabiske immigranter og tropper, der var ankommet under erobringen af ​​Irak i 630-erne og 640-erne, var utilfredse med magtoverdragelsen til Syrien. De forblev ikke desto mindre splittede, da begge byer konkurrerede om magt og indflydelse i Irak og dets østlige afhængigheder, og de forblev splittede mellem den arabiske stammeadel og de tidlige muslimske konvertitter, hvoraf sidstnævnte var splittede mellem pro-aliderne (Alis loyalister) og kharijitterne, der fulgte deres egen strenge fortolkning af muhammedanismen. Kaliffen anvendte en decentraliseret tilgang til at styre Irak ved at skabe alliancer med dens stammeadel, såsom Kufan-lederen al-Ash'ath ibn Qays, og betro administrationen af ​​Kufa og Basra til henholdsvis erfarne medlemmer af Thaqif-stammen, al-Mughira ibn Shu'ba og sidstnævntes protegé Ziyad ibn Abihi (som Mu'awiya formelt adopterede som sin halvbror). Til gengæld for at anerkende hans overherredømme, opretholde orden og videresende en symbolsk del af provinsens skatteindtægter til Damaskus, lod kaliffen sine guvernører regere med faktisk uafhængighed. Efter al-Mughiras død i 670 tilknyttede Mu'awiya Kufa og dets afhængigheder til guvernørposten i Basra, hvilket gjorde Ziyad til den faktiske vicekonge over den østlige halvdel af kalifatet. Derefter iværksatte Ziyad en samordnet kampagne for at etablere arabisk styre i den store Khorasan-region øst for Iran og at genstarte de muslimske erobringer i de omkringliggende områder. Ikke længe efter Ziyads død blev han efterfulgt af sin søn Ubayd Allah ibn Ziyad. I mellemtiden regerede Amr ibn al-As Egypten fra provinshovedstaden Fustat som en faktisk partner til Mu'awiya indtil sin død i 663, hvorefter loyalistiske guvernører blev udpeget, og provinsen blev et vedhæng til Syrien.

Under Mu'awiyas ledelse blev den muslimske erobring af Ifriqiya (det centrale Nordafrika) iværksat ledet af kommandanten Uqba ibn Nafi i 670, hvilket udvidede Umayyadernes kontrol så langt som Byzacena (nu i Tunesien), hvor Uqba grundlagde den permanente arabiske garnisonby Kairouan. Overhovedet var det en periode af arabisk imperialisme.

Ifølge den Maronitiske Krønike, der dateres til omkring år 665, var oprindeligt en krønike, der dækkede begivenheder fra Alexander den Store og op til begyndelsen af ​​660'erne, selvom den i dag kun overlever i et dusin eller deromkring folioer, der rapporterer om forskellige intervaller inden for dette tidsrum. Afsnittet, der dækker perioden fra slutningen af ​​det fjerde århundrede til begyndelsen af ​​det syvende, mangler for eksempel. Ligeledes har vi ikke den første del af krøniken, og så vi ved ikke, hvad den kan have været kaldt i senantikken.

Ikke desto mindre antyder krøniken en tilknytning til en kristen gruppe fra det syvende århundrede kendt som maronitterne, de tidlige middelalderlige forfædre til den samtidige kristne gruppe med dette navn, primært hjemmehørende i Libanon. I det syvende århundrede blev maronitterne udskilte fra de andre kristne grupper i Mellemøsten ved deres tilslutning til en doktrin kendt som monotelisme, en tro på, at Kristus efter inkarnationen kun havde en guddommelig vilje og ingen menneskelig vilje. Den sidste indførte oplysning i krøniken stammer fra året 664, selvom krønikens afslutning mangler.

Krønikeskriveren synes vel informeret om udviklingen inden for de troendes samfund, selvom han tager fejl i nogle detaljer. Måske vigtigst af alt giver krøniken en interessant beretning om Muʿāwiyas kroning, hvorefter han ifølge krøniken bad ved kristne helligdomme i Jerusalem. Et vigtigt afsnit lyder således:

"... Muʿāwiya, hans nevø Ḥudhayfa. Og Muʿāwiya gav en ordre angående ham, og han blev dræbt. Og ʿAlī truede også med at gøre oprør mod Muʿāwiya. Og de slog ham, mens han bad i Ḥira, og dræbte ham. Og Muʿāwiya drog ned til Ḥira, og der anerkendte hele nomadernes hær [tayyāyē] hans autoritet. Og han vendte tilbage til Damaskus.

I år 970 [659/660 e.Kr.] og den 17. i Konstans, i juni måned, en fredag ​​ved anden time, var der et kraftigt jordskælv i Palæstina, og det fik mange steder dertil til at kollapse.

I samme måned kom de jakobittiske biskopper Theodore og Sabuk til Damaskus, og i Muʿāwiyas nærvær havde de en debat med dem fra Mar Maron [dvs. maronitiske biskopper] om troen. Og da jakobitterne var besejret, beordrede Muʿāwiya dem til at give 20.000 denarii, og han beordrede dem til at tie stille. Og det blev en skik for de jakobittiske biskopper at give dette guld til Muʿāwiya hvert år, så han ikke ville trække sin beskyttelse af dem tilbage og de ville blive forfulgt af præsteskabet. Den, der kaldes patriark af jakobitterne, fastsatte for alle munke- og nonnerklostre, hvilken andel af guldet de skulle bidrage med hvert år. Og han fastsatte ligeledes for alle medlemmer af hans tro. Og han gjorde Muʿāwiya til arving til sin ejendom, så jakobitterne af frygt for ham [Muʿāwiya] ville underkaste sig ham. Og i den samme måned, som debatten med jakobitterne fandt sted, på den niende dag, en søndag, ved den 8. time, var der et jordskælv.

Samme år udstedte kong Konstans en ordre, og hans bror Theodosius blev henrettet – uretfærdigt, for han havde ikke gjort noget forkert, som mange sagde. Og mange var fortvivlede over hans mord, og de siger, at byens folk lavede et ramaskrig mod kongen og kaldte ham en anden Kain, en morder af hans bror. Og stærkt ophidset efterlod han sin søn Konstantin på sin trone og tog dronningen og hele den romerske kampstyrke og drog mod nord mod fremmede folk.

Og i år 971 [660/61 e.Kr.], den 18. i Konstans, samledes mange nomader i Jerusalem og gjorde Muʿāwiya til konge. Og han gik op og satte sig på Golgata og bad der. Og han gik til Getsemane og gik ned til den hellige Marias grav og bad der. Og i de dage, da nomaderne samledes der med Muʿāwiya, var der et rystelse og et voldsomt jordskælv. Det meste af Jeriko styrtede sammen i det, og alle dets kirker. Sankt Johannes Kirke ved Jordan, hvor vor Frelser blev døbt, blev revet op fra sine fundamenter, sammen med hele klosteret. Og Abba Euthymius Kloster med mange celler af munke og enlige og mange andre steder styrtede sammen i det.

Samme år, i juli måned, samledes emirerne og mange af nomaderne, og de svor deres troskab til Muʿāwiya.

Og der udgik en ordre om, at han skulle udråbes til konge i alle landsbyer og byer i hans herredømme, og at de skulle give ham bifald og ovationer. Og han prægede også guld- og sølvmønter, men de blev ikke accepteret, fordi der ikke var noget kors på dem.

Muʿāwiya bar heller ikke en krone som verdens andre konger. Og han satte sin trone i Damaskus og nægtede at gå på Mahmeds trone.

I det følgende år [661/62 e.Kr.] faldt isen om morgenen onsdag den 13. april, og de hvide vinstokke visnede i den.

Og da Muʿāwiya blev konge, som han ønskede, og havde en pause fra borgerkrigene, brød han våbenhvilen med romerne og accepterede ikke længere en våbenhvile med dem. Han sagde snarere: "Hvis romerne søger en våbenhvile, lad dem aflevere deres våben og betale skatten (gzita). ... [Resten af teksten mangler.]

Den bevarede del af den fragmentariske krønike begynder temmelig brat med en meddelelse vedrørende den Første Borgerkrig, eller Fitna, hvor Muhammeds tilhængere kæmpede med hinanden om lederskabet af deres religiøse samfund. Krigen blev sat i gang, da den tredje kalif, Uthmān, blev myrdet i 656 e.Kr., og ʿAlī, Muhammeds fætter og svigersøn, blev udråbt til kalif efter ham. Muʿāwiya havde været guvernør i den vigtige provins Syrien siden den anden kalifs, ʿUmars, regeringstid, der udnævnte ham i 639, og han var fætter til den myrdede kalif Uthmān. Da ʿAlī kom til magten, udviklede der sig snart en konflikt mellem ham og Muʿāwiya om lederskabet af de troende, hvor Muʿāwiya sejrede efter ʿAlīs mord i januar 661 i Kufa af en af ​​hans egne utilfredse tilhængere.

Hvis teksten står til troende, må Muʿāwiya have været østlig kristen. Teksten kan logisk kun forstås således, at Mahmed her henviser til Jesus. Udtrykket "Mahmeds trone" kan måske henvise til, at Jesus ved korsfæstelsen fik sin "trone" i form af Golgatha (med sin tornekrone, jævnfør også teksten "INRI" på hans kors), men at selv om Muʿāwiya blev kronet her, ønskede han ikke at regere fra Jerusalem men fra Damaskus. Men der findes også en anden og måske mere logisk forklaring på hans adfærd.

Tydeligvis var Muʿāwiya ikke en vestlig kristen, tværtimod. Vi ved, at han i 651 skrev et brev til den daværende kejser i Konstantinopel, Konstantin "den skæggede", hvori han opfordrer denne til at afsige sig sin traditionelle kristendom til fordel for en ny, mere ubestemt variant baseret på Abrahams monoteisme: "Hvis I ønsker at leve i fred ... så giv afkald på jeres forfængelige religion, som I er blevet opdraget i siden I var spædbørn. Giv afkald på denne Jesus ... og omvend jer til den store Gud, som jeg tjener, vor fader ... Abrahams Gud ... Hvis ikke, hvordan skal denne Jesus, som I kalder Kristus, som ikke engang var i stand til at frelse sig selv fra jøderne, så kunne frelse jer fra mine hænder?" Man hæfter sig ved, at der ingen profet, ingen åbenbaringer, ingen hellig tekst optræder som argument for at bøje sig for den nye ideologi. Man hæfter sig også ved, at Jesus omtales med åbenbar foragt. Tydeligvis var der nu lagt afstand til judeo-nazaræernes forhåbninger om messias genkomst, måske netop fordi at han ikke var kommet tilbage, da man havde forventet det. Ideologien har nu taget en markant anti-kristen drejning. Muʿāwiya er eksponent for denne nye udvikling. Man fornemmer også arven fra Ali: "jeg er den nye messias, der skal skabe Guds rige på jorden".

En vigtig kilde er Yoḥannan (John) bar Penkaye, eller Johannes af Fenek, som han også kaldes, en østsyrisk kristen (det vil sige en "nestorianer"), der boede i det nordlige Mesopotamien i slutningen af ​​det syvende århundrede. Han var en munk i Johannes af Kamuls kloster i byen Gazarta eller Jazira (nu Cizre i Tyrkiet), som ligger på den vestlige bred af Tigris lige nord for den syriske grænse. Der skrev han en krønike om verdenshistorien, og fokuserede sin opmærksomhed på, hvad han opfattede som "hovedpunkterne", fra skabelsen op til begivenhederne i det sene syvende århundrede, den tid, hvor han skrev. Den sidste begivenhed, der er nedskrevet i krøniken, er al-Mukhtārs død, en anti-umayyadisk oprører, der døde i 687, mens han kæmpede i den Anden Borgerkrig for Alīs søns, Muḥammad ibn al-Ḥanafiyyahs, sag. Krøniken dateres derfor til dette år.

"Og da persernes rige nåede sin afslutning, i deres konge Khosraus dage, overtog Hagars sønners rige straks kontrollen over næsten hele verden, for de erobrede hele persernes rige og omstyrtede alle deres krigere, som var yderst pralende i krigskunst. For vi bør sandelig ikke betragte deres ankomst som noget almindeligt, for det var en guddommelig handling. Og før han kaldte dem, forberedte han dem på forhånd til at holde de kristne i ære. Således kom der også bevidst en specifik ordre til dem fra Gud angående vores klosterorden, så de ville holde den i ære. Og da disse folk kom på Guds befaling, erobrede de, så at sige, begge kongeriger uden krig eller kamp. Således gav Gud på foragtelig vis, som en brandmand reddet fra en ild, uden våben eller menneskelig list, sejren i deres hænder, så det, der står skrevet om dem, blev opfyldt: "Én forfølger tusind, og to jager ti tusind på flugt" [5 Mosebog 32.30]. Hvordan ellers kunne nøgne mænd, ridende uden rustning eller skjolde, have sejret uden guddommelig hjælp? Han kaldte dem fra jordens ende for at ødelægge det syndige rige gennem dem og for at ydmyge persernes arrogance ved dem.

Det varede ikke længe, ​​før hele verden blev overgivet til nomaderne [tayyāyē]. De erobrede alle de befæstede byer og herskede fra hav til hav og fra øst til vest: Egypten og hele Nilen; fra Kreta til Kappadokien; fra Yāhēlmān til Alanernes Port; armeniere, syrere, persere, romere, egyptere og alle regionerne derimellem. Det var "hans hånd mod alle," som profeten sagde [1 Mosebog 16.12]. Og kun halvdelen af ​​Romerriget var tilbage af dem. Hvem kan fortælle om det blodbad, de udførte mod grækerne, og i Kush [Nubien] og Spanien og andre fjerne steder, hvor de tog deres sønner og døtre til fange og underkastede dem slaveri og trældom! Og mod dem, der i fred og velstand ikke ophørte med at kæmpe mod deres Skaber, blev der sendt et barbarisk folk, der ikke havde nogen nåde med dem. Men da vi er nået til dette punkt i beretningen, lad os afslutte denne bog her og prise Faderen, Sønnen og Helligånden for evigt, Amen.

... Derfor, da Gud så, at der ikke var nogen reform, kaldte han det barbariske rige imod os, et folk som ikke kendte til overtalelse, ikke havde nogen traktat eller pagt og ikke ville tage imod smiger eller fornærmelse. Blodsudgydelse uden grund var deres trøst, herredømme over alt var deres fornøjelse, plyndring og fanger var deres begær, og vrede og raseri var deres føde. De blev ikke tilfredsstillet af noget, der blev tilbudt dem. Og da de havde succes og havde gjort den, der kaldte dem, og herskede over alle verdens riger. Og de underlagde alle folkeslagene hensynsløs undertrykkelse og tog deres sønner og døtre i hårdt trældom.

Og de hævnede sig på dem for deres fornærmelse imod Guds ord og for Kristi martyrers blod, der blev udgydt i uskyld. Da blev vor Herre trøstet, tilfreds og tilfreds med at handle med barmhjertighed mod sit folk. Og fordi det også var retfærdigt for Hagars sønner at blive gengældt for den handling, de havde taget, gjorde han det fra begyndelsen af deres rige til to ledere og delte det i to dele, så vi kunne forstå, hvad der blev sagt af vores Frelser. For de havde enhed, indtil de erobrede hele verden. Men da de vendte sig mod sig selv og havde hvilet sig fra krig, da skændtes de med hinanden. De i vest sagde: "Storhed er med rette vores, og kongen bør være fra os." Men de i øst hævdede, at dette med rette var deres. Og på grund af denne strid blev de ophidset til krig med hinanden.

Og da denne strid sluttede, efter megen blodsudgydelse blandt dem, sejrede vesterlændingene, som de kalder ʾAmmāyēs sønner [umayyadernes] sejr. Og fra dem blev en mand ved navn Muʿāwiya konge og tog kontrol over begge kongeriger, persernes og romernes. Retfærdigheden blomstrede i hans dage, og der var stor fred i de regioner, han kontrollerede. Og han tillod alle at leve, som de ville. For som jeg nævnte ovenfor, opretholdt de en ordre fra den, der var deres vejleder [mhaddyānā] angående det kristne folk og angående klosterordenen. Og gennem dennes vejledning [mhaddyānūtā] opretholdt de også tilbedelsen af ​​den ene Gud, i overensstemmelse med den gamle lovs skik. Og i begyndelsen opretholdt de traditionen [mašlmānūtā] fra Mhmd, som var deres lærer [tārʾā], så de ville afsige en dødsdom over enhver, der blev set som dristig mod hans love.

Og hvert år drog deres plyndrere til fjerne regioner og til øerne og bragte fanger tilbage fra alle folk under himlen. Og fra alle krævede de kun tribut og tillod dem at forblive i den tro, de ønskede, for blandt dem var også kristne i ikke ringe antal, nogle fra kætterne og nogle fra os. Og da Muʿāwiya regerede, var der fred i hele verden, hvis lige vi aldrig har hørt eller set, hverken fra vores fædre eller fra vores fædres fædre, så at vor Herre sagde: "Jeg vil friste dem med dette, som der står skrevet: 'I nåde og sandhed tilgives synd [Ordsprogenes bog 16.6].

Tekststedet fortjener opmærksomhed af flere grunde. For det første er det omtrent samtidigt med de begivenheder, som det omtaler. For det andet fremhæves kristendommens og de kristnes betydelige rolle i samfundet. For det tredie tales om en "vejleder", ikke om en profet, lige som der heller ikke er antydningen af nogen åbenbaring eller noget helligt skrift. I denne henseende er teksten i nøje overensstemmelse med andre samtidige kilder, og det viser, at traditionerne om en profet og hans åbenbaringer hører en langt senere tid til.

Det kan tilføjes, at kilden også er vigtig for forståelsen af oprindelsen til den anden arabiske borgerkrig. Den henlægges til tiden efter at Mu'āwiyas søn, Jazid, som kun regerede 680-683, var død. Men kan det udledes, at konflikten reelt var startet allerede kort efter dennes magtovertagelse. Således havde Abd Allah ibn al-Zubayr nægtet at anerkende Jazids ledelse i 680 og måtte derfor flygte fra Medina til et sted, hvor ingen kom og hvor han derfor kunne være i fred, nemlig Mekka. Jazid havde for at bekæmpe modstanden sendt sine tropper til Medina, som blev erobret i 683, og belejrede der efter Mekka. Men belejringen blev ophævet efter hans død, og al-Zubair erklærede sig så som ny kalif og sikrede sig støtte både fra generalen for Jazids hær og fra Egypten og Irak. Men hans erklærede ledelse blev omgående bestridt, og han tabte til en anden selvudnævnt leder, Abd al-Malik, som vi skal se.

Længe nød Mu'āwiya fremgang, men et mislykket angreb på Konstantinopel i 674 bidrog til, at opposition imod ham kunne få mæle. Netop på denne tid udviklede der sig en ny kristen bevægelse, hvis formål var at forene alle kristne i arabiske områder om en forståelse af Jesus som Abd Allāh, hvilket var en afspejling af arianismen. Denne nye bevægelse blev ledet af Abd al-Malik.

Ummayadernes rolle i muhammedanismens historie er svær at vurdere. På den ene side udgjorde de en fortsættelse af bestræbelserne på at skabe en panarabisk stat under en religiøs-politisk leder. På den anden side var disse bestræbelser tydeligt vendt imod Konstantinopel og dermed vendt imod hele det østromerske kristne imperium. Deri lå deres egentlige betydning: de var tænkt som et østligt svar på og modspil til de byzantinske imperium. Modsætningen var markant og nærmest demonstrativ. Og jo mere denne modsætning blev betonet, desto stærkere måtte dens betydning derfor også blive. Hvad, der startede som en teologisk uenighed, udviklede sig efterhånden til en nationalistisk-ideologisk magtkamp.

Samtidig skærpedes modsætningen i forhold til jødedommen. Det, som oprindeligt fra judeo-nazaræernes side havde været en strategisk alliance, udviklede sig til et tveægget sværd, da de ikke kunne levere på deres løfter og ikke hurtigt nok kunne udvikle en ny strategi, der kunne legitimere alliancen. I stedet blev bevægelsen så at sige "kuppet" indefra og fik nu et nyt panarabisk nationalistisk og ariansk kristent indhold. Det var Ali, som havde startet denne udvikling, men det blev Mu'awiya, som gav den indhold og fylde.

Men først og sidst var det bevægelsens grundlæggende militante præg, som sikrede dens overlevelse, fortsættelse og endda vækst. Hvad, bevægelsen havde af indre svagheder og magtkampe, blev omsat i styrke udad til. Og denne magtudvidelse skulle blive den egentlige arv, som blev videregivet.

Mu'awiyas forsøg på at hævde legitimitet fra Johannes Døberen skulle blive kortvarigt. I det lange løb var det ikke nok. Arabisk nationalisme var et stærkere grundlag, og ved at fremhæve modsætningen til både kristendom og jødedom blev dette grundlag forstærket. Dermed lagdes grunden til en om muligt stærkere konfrontationskurs. Men de mange interne magtkampe fortsatte, og det skulle kræve en ny formulering af selvforståelsen for at overvinde disse interne modsætninger, og denne udviklingsfase lå da endnu i fremtiden.

Abd al-Ma'lik, arianismens gennembrud og Abd Allāh ibn al-Zubayr

Flere af ummajadernes kaliffer regerede kun kortvarigt: efter Muʿāwiya I fulgte Jazid I (680-683), Muʿāwiya ibn Jazid ibn Muʿāwiya (Muʿāwiya II, 683-684), så Marwan I (684-685) og endelig Abd al-Ma'lik Mervan (685-705). Abd al Ma'lik opfattes med god grund som en central skikkelse i muhammedanismens udvikling: han blev født år 644 men regerede først som kalif fra 685. Han optog traditioner fra jøder, fra kristne og fra nabatæerne. Han promoverede arianismen, åbenbart også i et forsøg på at promovere sig selv. Og eftersom hans regeringstid falder sammen med arabernes magtekspansion, blev han en hovedskikkelse i tiden, både politisk og religiøst.

I syd, på den arabiske halvø, herskede beduinerne, som ikke havde nogen egentlig statsdannelse. Men i 632-634 udviklede Abu Bakr sig angiveligt til leder af en hær, som først undertrykte og samlede de beduinske stammer og dernæst vendte sig imod Syrien og Persien. Han døde i 634 men blev efterfulgt af Umar, som erobrede Syrien (Damaskus i 635), Persien (Ktesifon i 636), Palæstina (Jerusalem i 638) samt Egypten (Aleksandria i 642). Han blev efterfulgt af Uthman i 644, som fortsatte den imperialistiske politik, men blev myrdet i 656. Han efterfulgtes af Ali fra 661, som gjorde Damaskus til sit hovedsæde. Mod øst erobredes Kabul, Bokhara og Samarkand. Han efterfulgtes af Abd al-Malik, som regerede i Damaskus fra 685 til 705. I begyndelsen efter deres erobringer havde beduinerne ikke noget ønske om (og havde ikke nogen forudsætninger for) at styre de byer, som de havde erobret, så de betalte jøder og kristne (som de anså sig i slægt med via Abraham) for at gøre det. Det var ikke et problem, at disse folk ikke anså sig for muhammedanere, for der fandtes ingen muhammedansk identitet.

Men Abd al-Malik indså, at beduinerne havde et problem: på den ene side havde de i løbet af kort tid opnået en stor militær fremgang og skabt en ny veritabel stormagt, på den anden side var dette nye imperium indad til svækket ved, at det ikke havde nogen fælles national identitet, der kunne holde det sammen! Abd al-Malik søgte at gøre Jerusalem til det religiøse midtpunkt for denne arabiske nationalitet.

Skiftet til en arabisk "ariansk identitet" kan ses på datidens mønter: indtil 691 fulgte han de traditionelle møntformer, men i 692 optrådte for første gang mønter med arabisk tekst. Kort fortalt: 691/2 "opfindes" en arabisk muhammedansk identitet! Det er her, at man første gang hører udsagnet: "der er ingen gud andre end Gud. Han har ingen forbindelser. ..Han har ingen sønner. ..Mhmd er hans udsending" (Sura 112) .. tro på Allah og hans udsending og sig ikke tre" (Sura 4:171). Dette er en bevidst anti-trinitær kristen programerklæring og dermed starten på en ny ideologi, eller rettere sagt: genoplivelsen af en arianistisk ideologi. Ret beset var der kun tale om en begrænset nyskabelse: i lighed med jøderne gjorde Abd al-Malik religion til et centralt træk i en ny national identitet. Men det var ikke længere judeo-nazaræernes identitet, nu var det en arabisk identitet, selv om de endnu ikke var muhammedanere.

Det er første gang, at Mhmd nævnes i en arabisk tekst overhovedet. "Mahmed" er ikke et navn men et tilnavn; det betyder "den salvede" (eller noget i den retning) og betegner en religiøs-politisk leder. Titlen oversættes undertiden "leder af de troende". Han opfindes som profet, fordi beduinerne indtil da kun havde haft jødiske profeter og Jesus at henholde sig til. Men en egen profet var nødvendig, hvis beduinerne skulle opfatte sig som et "udvalgt" folk (i lighed med jøderne).

Var Abd al-Malik kristen eller muhammedaner? Svaret findes på hans mønter: han var kristen men arianist, det vil sige, at han bestred treenigheden og bestred, at Jesus var Guds søn. Han opfattelse var, at Jesus "kun" var en profet, og at han ikke døde på korset således, som den byzantinske lære havde fastslået. I denne henseende lå han tæt på andre herskere i den østlige kristne kirke. Han anvender, som andre, navnet "Mhmd" men i betydningen "den salvede", altså om Jesus.

Det er vigtigt, at læseren forstår Abd al-Maliks strategi. På den ene side var han kristen, på den anden side var han arabisk nationalist. Hans mål måtte være at forene alle kristne i det arabiske imperium, hvilket måtte forudsætte en ideologi, der kunne forene disse mål. Løsningen var at erklære Jesus som den "udvalgte og velsignede" (muhammadun) tjener eller udsending fra Gud (abd Allāh). Dette var en afspejling af den samme holdning, som Arius af Antiochia havde og som afspejles i det ældste indskrifter på Klippemoskeen. Og på samme måde som sassaniderne havde udnyttet mønter til kongelig propaganda til at erklære sig selv som gudernes sande arvinger, blev mønter nu anvendt til at formidle den nye ideologi med den forskel, at han ikke erklærer sig som gudernes arving men som menneske. Som regent var han messias (abd Allāh) fordi Jesus allerede havde indtaget denne position, som han nu videreførte. For araberne var han dermed samtidig den velsignede (mahmad), og i takt med migrationen fra øst mod vest fulgte dette begreb med. Kirken blev således et redskab for imperiet på samme måde, som Nestors lære havde været kernen i det persiske imperiums identitet. Men den hvilede på en arabisk forståelse af syrisk teologi, der også indeholdt et element af nationalisme.

Abd al-Ma'lik havde imidlertid en alvorlig rival: Abd Allāh ibn al-Zubayr, som udråbte sig selv til kalif i 683. Ikke nok med det: han gjorde det på trosmæssigt grundlag. Konflikten, der opstod under den anden arabiske borgerkrig, handlede om udformningen af den arabiske helligdom. Stridspunktet drejede sig om hijr, et sted, der generelt på en eller anden måde forbindes med Ismael. Ibn al-Zubayr søgte at inkludere det i sin helligdom, idet han ønskede at genindføre "Abrahams fundament", selvom han for dette blev beskyldt af sine marwanidiske rivaler for "afvigelse i Guds helligdom" (ilhad fi haram Allah). Det er Ibn al-Zubayr, der stjæler og flytter den "sorte sten" fra Jerusalem til "Mekka", og det er ham, der som den første lader præge mønter med shahada: der er ingen Gud uden Gud" og "Muhammed er hans budbringer". Magtkampen var således ikke kun en kamp mellem to rivaliserende klaner, Marwanere og Zubayrider, men også en kamp om fortolkningen af den herskende trosretning og beliggenheden af dens religiøse center.

Abd al-Malik indledte en veritabel borgerkrig (fitna) imod Abd Allāh ibn al-Zubayr, og formelt vandt han den endeligt i 692, da al-Zubayr blev dræbt, men al-Zubayr havde i mellemtiden været i stand til at samle et stort antal tilhængere på den sydlige del af den arabiske halvø, og denne udvikling truede det arabiske sammenhold. I kølvandet på den anden borgerkrig og i erkendelse heraf ser det ud til, at ʿAbd al-Malik begyndte en proces med at omorientere de tidlige troendes tro væk fra en tværkonfessionel monoteisme og hen imod den mere sekteriske og arabiske vision i form af muhammedanisme med en ny hellig geografi rettet imod Ḥijāz, kort sagt: efter at have erkendt den potentielt undergravende kraft i al-Zubayrs bevægelse, forsøgte ʿAbd al-Malik at neutralisere denne trussel ved i stedet for at kvæle den snarere at tage hensyn til den, omfavne den og inkorporere den i en ny ideologi.

Det forholder sig så heldigt, at vi har en stenindskrift fra Ta'if, ikke så langt fra Mekka. Denne indskrift oplyser, at Masjid al-Harām, det vil sige en helligdom for den "sorte sten", blev opført i år 78 efter arabisk tidsregning, det vil sige omkring år 698. Dette opførselstidspunkt for kaba'en i Mekka passer perfekt med, at Abd al-Malik lod denne opføre kort efter sin sejr som led i sin udsoningspolitik over for al-Zubayrs tilhængere. Tidsmæssigt og begivenhedsmæssigt passer det derimod på ingen måde med den arabiske tradition, men det tvang araberne til senere at fremkomme med en "forklaring" på hvorfor, at Mekka var blevet det "hellige" sted.

Det er vigtigt, at læseren her forstår tingenes rette sammenhæng. Afgudsdyrkelsen af den "sorte sten" har intet som helst med judeo-nazaræerne at gøre, den repræsenterer en traditionel hedensk trosretning i Mellemøsten især hos nabatæerne. Overhovedet var det en udbredt skik at dyrke sten med et særligt udseende. Men ved at gøre sig selv til leder af denne trosretning havde Abd Allāh ibn al-Zubayr skabt et stort problem for Abd al-Malik, idet det truede med at sprænge den arabiske enhed, som han forsøgte at gennemføre under sig selv. For at forhindre en sprængning af enhedsbevægelsen måtte han indkorporere denne afgudsdyrkelse i sin egen ideologi, og det var hvad han gjorde, da han ophøjede Mekka til nyt helligdomscenter. Det bemærkes, at Muhammed som person stadig ikke eksisterede på denne tid, idet han først blev opfundet omkring et halvt århundrede senere, under abbassiderne. Da dette skete, måtte de også opfinde en begrundelse for Mekkas hellighed, og derfor - og kun derfor - blev hans (muhammeds) liv og virke henlagt til denne by! Og af samme grund blev mange af de oprindeligt hedenske (og en del jødiske) ritualer indkorporerede i den nye ideologi med dertil passende begrundelser. Således blev den "sorte sten" nu erklæret at være "sendt ned fra himlen", hvilket skulle legitimere dens "hellighed".

Det forholder sig så heldigt, at vi ad anden vej kan finde en bekræftelse af dette begivenhedsforløb. En noget senere tekst er ærkediakonen Georges historiske beretning om Patriarkerne af Aleksandria, der dateres til år 717. Heri omtales også patriarken Benjamin (626-665), i hvis levetid araberne erobrede Egypten og de tilbageværende dele af det byzantinske mellemøstlige område. Georg begynder sin beretning om de arabiske erobringer med en drøm af Herakleios, som advarede ham: "Sandelig, en omskåret nation vil komme over jer, og de vil besejre jer, og de vil tage landet i besiddelse." I den fejlagtige tro, at drømmen advarede mod jøderne, beordrede Herakleios alle jøder og samaritanere i Romerriget at blive døbt. Fortællingen forklarer derefter hans fejl med følgende beretning om den arabiske bevægelses fremkomst: "Og efter et par dage fremstod der en mand blandt araberne, fra de sydlige egne, fra Mekka og omegn, ved navn Mhmd. Og han genoprettede afgudsdyrkernes kendskab til den ene Gud, så de sagde, at Mhmd var hans sendebud. Og hans nation var omskåret i kødet, ikke i loven, og de bad mod syd og orienterede sig mod et sted, de kalder Kabaen. Og han tog Damaskus og Syrien i besiddelse, og han krydsede Jordan(floden) og ødelagde det. Og Herren overgav romernes hær foran sig på grund af deres fordærvede tro og den ekskommunikation, der blev bragt imod dem, og på grund af kirkemødet i Khalcedon af de gamle fædre."

Umiddelbart kunne skildringen ligne en bekræftelse af den muhammedanske tradition, men der er tegn på en anden forklaring. Man må især hæfte sig ved dels, at de omtalte begivenheder ikke findes omtalt i den muhammedanske tradition, dels at de fandt sted langt fra Mekka og Medina i egne, som Muhammed ifølge traditionen aldrig har besøgt. Den omtalte hærleder, som bar samme tilnavn som datidens jødiske politisk-religiøse ledere, har altså intet med den muhammedanske profet at gøre. Men dertil kommer, at oplysningen om, at araberne nu bad i retning af Kabaen i Mekka utvivlsomt er korrekt; blot må man forstå, at forklaringen intet har med Muhammed at gøre men var en følge af en intern arabisk magtkamp mellem Abd al-Malik og Ibn al-Zubayr, som vi netop har set. Der kan i den forbindelse være grund til at nævne, at vi har en få årtier ældre kilde, Jacob af Edessa, dateret til tiden 684-708, hvori oplyses, at Muhājirūn, det vil sige araberne, bad i retning mod Ka'baen, som da var mod vest. Det betyder, at der i mellemtiden var indtruffet en begivenhed, som havde flyttet beliggenheden af denne helligdom, og vi tør nu fastslå, at denne begivenhed netop var magtkampen mellem Abd al-Malik og Ibn al-Zubayr. Men oplysningerne afspejler også en ny fase i den udvikling, som skulle ende i muhammedanismen.

Vi kan nu vende tilbage til det videre historiske forløb.

For tiden mellem 705 og 749 har vi en central kilde: John af Damascus (ca. 730). Hans betydning understreges af, at hans far havde tjent som sekretær og økonomichef for hver af de tidlige umayyadiske kaliffer i deres hovedstad Damaskus, herunder Muʿāwiya, Yazīd, Muʿāwiya ibn Yazīd, Marwān ibn al-Ḥakam og ʿAbd al-Malik, og at han selv havde tjent som en højtstående finansiel embedsmand i den umayyadiske administration, før han blev præst og munk. Han skrev på græsk, hvilket er vigtigt, fordi han derved skrev med vokaler, hvilket manglede i datidens arabiske kilder. Et centralt tekststed lyder i oversættelse således:

"Der er også ismaelitternes kætteriske kult (threskeia), forløberen for Antikrist, som stadig hersker. Den stammer fra Ismael, som Abraham fik fra Hagar, derfor kaldes de hagaræere og ismaelitter. Og de kalder dem saracenere, da de blev [sendt bort] tomhændet af Sara (ek tes Sarras kenous); for det blev sagt til englen af Hagar: "Sara har sendt mig tomhændet bort" (jf. 1. Mosebog 21,10, 14).

Disse var altså afgudsdyrkere og tilbedere af morgenstjernen og Afrodite, som de faktisk kaldte Chabar på deres eget sprog, hvilket betyder "stor". Så indtil Herakleios' tid var de rene afgudsdyrkere. Fra den tid og indtil nu optrådte en falsk profet iblandt dem med tilnavnet Mamed, som, efter at have stødt på Det Gamle og Det Nye Testamente og tilsyneladende på samme måde have samtalt med en ariansk munk, sammensatte sit egen kætteri. Og efter at have indsmigret sig hos folket ved at påstå, at han var from, spredte han rygter om et skriftsted (graphe) bragt ned til ham fra himlen. Så efter at have udarbejdet nogle latterlige doktriner i sin bog, overdrog han denne form for tilbedelse (til sebas) til dem."

Det vigtigste at bemærke er, at lederen af denne kætterbevægelse klart benævnes Mamed på græsk og ikke "muhammed". Dermed bortfalder enhver tvivl om forskellen mellem dem. Ligeledes bekræftes, at den kætterske bevægelse var inspireret af arianismen. Men læseren bør også bemærke, at bevægelsen på dette tidspunkt kaldes for "hagaræere", det vil sige efterkommere af Hagar, og ikke kaldes hverken for muhammedanere, muslimer eller islamister, idet ingen af disse betegnelser eksisterede på denne tid. Og når man erindrer sig, at mange arabiske stammer med stor ihærdighed dyrkede den "sorte sten" og lignende, bliver det også forståeligt hvorfor, at de betegnes som "afgudsdyrkere".

Omtrent fra samme tid men lidt tidligere stammer Jakob af Edessa tredje brev til Johannes Styliten fra omkring 708. Det omhandler forståelsen af Jesu person i jødisk, kristen og hagaræisk opfattelse og lyder i uddrag:

"..At Kristus er af Davids slægt, anerkendes af alle: det vil sige af jøderne såvel som af hagaræerne, såvel som af alle kristne, der bekender, at han fra menneskelig natur blev kød og blod. Således er dette, at Kristus i kødet er af Davids slægt (som tidligere blev skrevet af de hellige profeter), anerkendt og grundlæggende for dem alle: det vil sige af jøderne såvel som af hagarenerne såvel som af de kristne.

Jeg har sagt, at dette er grundlæggende for og bekendes af jøderne, selvom de benægter den sande Kristus, som virkelig kom.

Men om ham, som de venter på at blive åbenbaret, siger og bekræfter de på alle måder, at han er og vil være af Davids slægt. Således også hagaræerne. De ved ikke eller ønsker ikke at sige, at den sande Kristus, som kom, og som anerkendes af kristne, er Gud og Guds søn. .."

Tekststedet bekræfter den arianistiske fortolkning hos "hagaræerne". Men bemærker, at han bruger netop denne betegnelse og ikke muhammedaner, islamist eller lignende. Dette bekræfter, at tydeligvis fandtes der ikke en sådan identitet eller selvforståelse på dette tidspunkt, endnu to menneskealdre efter den formodede profets død. Til sammenligning: på samme tidspunkt efter Jesu død var den kristne bevægelse allerede under stor spredning, og den blev snart efter omtalt i flere samtidige kilder.

Læseren vil af det foregående forhåbentlig have forstået, at Abd al-Malik spiller en afgørende rolle for muhammedanismens udvikling:
- det er under ham, at anti-trinitarianismen stadfæstes som integreret del af den nye ideologi
- det er under ham, at Jesus reduceres til en profet, ikke Guds søn
- det er under ham, at den "sorte sten" integreres i den nye ideologi
- det er under ham, at Mekka integreres i den nye ideologi
- det er under ham, at arabisk nationalisme stadfæstes som integreret del af den nye ideologi.
Af den oprindelige judeo-nazaræiske ideologi er der intet andet tilbage end, at Jerusalem fortsat anses som et helligt sted. Men grundlaget er et helt andet end oprindeligt: det er ikke længere stedet, hvor messias vil vende tilbage, i stedet bliver det stedet, hvor muhammed ifølge en langt senere tradition drager til himlen for at få at vide hvor mange gange, han dagligt skal bede. At denne rolle først er formuleret langt senere påvises af, at den ikke er nævnt på Klippemoskeen til trods for, at denne angiveligt netop blev opført for at mindes denne begivenhed.

Hidtil har man også ment, at Abd al-Malik stod bag opførelsen af Klippemoskeen, men der er nu rejst tvivl om dette. Klippemoskeen er blevet ombygget et utal af gange. Hvis det viser sig, at de ældste bevarede dele af denne går tilbage til hans tid, ville det være i overensstemmelse med hans politik. Hvis det er rigtigt, at den blev påbegyndt omkring 692, så viser det, at Abd al-Malik endnu på denne tid mente, at det religiøse center også i fremtiden ville ligge i Jerusalem, som judeo-nazaræerne havde ment, men blot få år efter måtte indstille sig på, at det blev flyttet til Mekka. Men Klippemoskeen promoverer som nævnt ikke et muhammedansk narrativ med der imod et ariansk narrativ vendt imod Konstantinopel ganske som hans mønter gør det.

Abbasidernes kalifat

Det er først efter abbasidernes magtovertagelse, det vil sige fra 749, at vi for alvor ser den nye antikristne ideologi udvikle sig. Det er nærliggende at spørge: hvorfor? Svaret ligger i magtens legitimitet. Det nye styre havde behov for at markere sig i forhold til ummajadernes styre, og den nye ideologi blev et redskab for denne markering. De abbasidiske kaliffer hævdede at nedstamme fra Abbas ibn Abd al-Muttalib, angiveligt en af Muhammeds yngste onkler og af den samme Banu Hashim-klan. Abbasiderne hævdede således at være "Muhammeds sande efterfølgere" ved at erstatte Banu Umayyas umayyader i kraft af deres "tættere blodslinje" til "Muhammed".

Abbasiderne adskilte sig også fra umayyaderne ved at angribe deres moralske karakter og administration i almindelighed. Abbasideoprøret blev i vid udstrækning støttet af arabere, primært bosættere i oasebyen Merv (i Centralasien) samt den yemenitiske fraktion og deres "mawali". Abbasiderne appellerede også til ikke-arabiske grupper, netop kendt som mawali, som forblev uden for arabernes slægtskabsbaserede samfund og som blev opfattet som en lavere klasse inden for det umayyadiske imperium. Muhammed ibn 'Ali, et oldebarn af Abbas, begyndte at føre kampagne i Persien for at "få magten tilbage til Muhammeds familie", hashemitterne, under Umar II's regeringstid.

Under Marwan II's regeringstid kulminerede denne modstand i Ibrahim al-Imams oprør, den fjerde i nedstamning fra Abbas. Støttet af provinsen Khorasan (i det østlige Iran), selvom guvernøren modsatte sig dem, og shia-muslimerne, opnåede han betydelig succes, men blev taget til fange i år 747 og døde, muligvis myrdet, i fængsel.

Baggrunden for magtskiftet lå i det foregående årti. I 740'erne befandt Umayyade-imperiet sig i en kritisk tilstand. En tronfølgekrise i 744 førte til den tredje Fitna, som rasede i Mellemøsten i tre år. Allerede året efter indledte al-Dahhak ibn Qays al-Shaybani et kharijitisk oprør, der fortsatte indtil 746. Samtidig med dette brød et oprør ud som reaktion på Marwan II's beslutning om at flytte hovedstaden fra Damaskus til Harran, hvilket resulterede i Homs' ødelæggelse, ligeledes i 746. Det var først i 747, at Marwan II var i stand til at skabe ro i provinserne, men den abbasidiske revolution begyndte inden for få måneder. Nasr ibn Sayyar var blevet udnævnt til guvernør i Khorasan af Hisham ibn Abd al-Malik i 738. Han fastholdt sin position under hele tronfølgekrigen og blev efterfølgende bekræftet som guvernør af Marwan II.

Khorasans store størrelse og lave befolkningstæthed betød, at de arabiske beboere, både militære og civile, stort set levede uden for de garnisoner, der blev bygget under regimets spredning i Persien. Dette stod i kontrast til resten af Umayyade-provinserne, hvor araberne havde en tendens til at isolere sig i fæstninger for at undgå at interagere med lokalbefolkningen. Arabiske bosættere i Khorasan forlod deres traditionelle livsstil og bosatte sig blandt de indfødte iranske folk. Men mens blandede ægteskaber med ikke-arabere andre steder i imperiet blev frarådet eller endda forbudt, blev det langsomt almindeligt i det østlige Khorasan, og araberne begyndte at antage persisk påklædning, og efterhånden som også de to sprog påvirkede hinanden, blev de etniske barrierer gradvist eroderede.

Den 9. juni 747 indledte Abu Muslim, der rejste sig fra Khorasan, med succes et åbent oprør mod umayyadernes styre, som blev udført under det sorte banners tegn. Næsten 10.000 soldater var under Abu Muslims kommando, da fjendtlighederne officielt begyndte i Merv. General Qahtaba fulgte den flygtende guvernør Nasr ibn Sayyar vestpå og besejrede umayyaderne i slaget ved Gorgan, slaget ved Nahavand og endelig i slaget ved Karbala, alt sammen i år 748.

Ibrahim blev taget til fange af Marwan og dræbt. Striden blev taget op af Ibrahims bror Abdallah, kendt under navnet Abu al-'Abbas al-Saffah (blodsudgyderen), som besejrede umayyaderne i 750 i slaget nær Great Zab og efterfølgende blev udråbt til kalif. Efter dette nederlag flygtede Marwan til Egypten, hvor han efterfølgende blev dræbt. Resten af hans familie, bortset fra én mand, blev også elimineret.

Umiddelbart efter deres sejr sendte al-Saffah (regerede 750-754) sine styrker til Centralasien, hvor hans styrker kæmpede mod en militær ekspedition fra det kinesiske Tang-dynasti under slaget ved Talas. Al-Saffah fokuserede på at nedkæmpe adskillige oprør i Syrien og Mesopotamien. Byzantinerne udførte angreb under disse tidlige distraktioner.

En af de første store ændringer, der blev gennemført af abbasidisk styre, var at flytte kalifatets magtcentrum fra Syrien til Mesopotamien. Dette var tættere på abbasidernes persiske mawali-støttebase, og bevægelsen imødekom deres krav om reduceret arabisk dominans i imperiet. Der var dog endnu ikke valgt nogen endelig hovedstad. I disse tidlige abbasidiske år fungerede Kufa generelt som den administrative hovedstad, men kalifferne var skeptiske over for alidernes sympatier i byen og boede ikke altid her. I 752 byggede al-Saffah en ny by kaldet al-Hashimiyya på en usikker placering, sandsynligvis nær Kufa. Senere samme år flyttede han til Anbar, hvor han byggede en ny bosættelse til sine Khorasani-soldater og et palads til sig selv.

Det var al-Saffahs efterfølger, Abu Ja'far al-Mansur (regerede 754-775), der konsoliderede det abbasidiske styre efter at have overvundet interne udfordringer. Hans onkel, Abdallah ibn Ali, sejrherren over umayyaderne i slaget ved Zab, var den mest seriøse potentielle rival til lederskabet, og al-Mansur sendte Abu Muslim, den khorasaniske revolutionære kommandør, mod ham i 754. Efter at Abu Muslim havde besejret ham, vendte al-Mansur sig derefter mod at eliminere Abu Muslim selv. Han sørgede for at få ham arresteret og henrettet i 755.

På den vestlige grænse var abbasiderne ude af stand til at genvinde kontrol over det vestlige og centrale Maghreb, som umayyaderne havde mistet i 740'erne. Et medlem af det umayyadiske dynasti, Abd ar-Rahman, formåede at undslippe udrensningen af sin familie og etablerede et uafhængigt styre i al-Andalus (nutidens Spanien og Portugal) i 756 og grundlagde her det umayyadiske emirat Córdoba.

Som det vil forstås, havde abbasidernes magtovertagelse både etniske, kulturelle og ideologiske årsager. Det var naturligt, at man også ønskede at manifestere sig religiøst. Denne udvikling skete parallelt med, at den nye ideologi kom til at danne grundlag for en ny arabisk nationalitet. Abbasiderne var nødt til at "overtage" den arv, de havde, og "omforme" den til at tilpasse sig deres formål. Således overtog de judeo-nazaræernes tekster men lavede ændringer og tilføjelser til dem. Og de "opfandt" Muhammed som deres mytiske forfader og profet for at sikre sig et "gidsel", der kunne "legitimere" kaliffernes handlinger i form af hadith. Det er først fra denne tid, at den nye muhammedanske ideologi udvikling til fuldkommenhed dels med sin egen profet, Muhammed, dels med sit eget hellige sted, Mekka, dels med sit eget hellige skrift, koranen. Den nye ideologi blev også et redskab til at legitimere deres levevis, herunder deres hensynsløse intolerance, forfølgelse af og mord på alle, der kunne udgøre en trussel mod styret.

Her vil den kritisk tænkende læser stille spørgsmålet: hvorfor i alverden valgte abbassiderne Mekka til deres hellige sted, når stedet lå så langt fra deres kerneområde? Svaret er: Abd Allāh ibn al-Zubayr. Som tidligere nævnt skaffede han sig arabiske allierede, og de vigtigste af disse allierede var netop abbasiderne, som i øvrigt hadede ummayaderne. Netop fordi abbasidernes allierede, Abd Allāh ibn al-Zubayr, havde gjort Mekka til det nye hellige sted for den "sorte sten", som var dyrket af alle de hedenske stammer, var det en flerdobbelt fordel at holde fast ved dette sted som det nye center for den fælles kult: dels på grund af alliancen, dels fordi det skaffede dem støtte blandt beduinerne, dels fordi at det var en torn i øjet på ummayaderne. Men det kunne de naturligvis ikke sige offentligt, så de opfandt en profet med tilhørende livshistorie for at legitimere denne beslutning.

Da abbassiderne kom til magten, skete der en voldsom vækst i embedsvæsenet i forhold til tidligere, og den økonomiske og militære ledelse blev holdt adskilt. Desuden opbyggede de et omfattende netværk af spioner for at centralt kunne holde opsyn med imperiet ulige dele. Imperiets stammemæssige sammensætning gjorde det tvingende nødvendigt at skabe et system, sharia, der kunne forene denne historiske baggrund med en ny tid af handel også uden for Iran og som modsætning til det syriske kalifat. Sharia-systemet blev en central del af den nye samfundsordning, men det forudsatte systemets legitimitet, og dette forudsatte igen henvisning til en legendarisk messias-skikkelse, som kunne fungere som begrundelse. Og samtidig kunne en sådan profet give styret en dynastisk legitimitet; dette sidste mislykkedes, og det er først fra denne tid, at konflikten mellem shia og sunni har splittet den arabiske verden. Allerede i 762 måtte Abu Ja'far al-Mansur nedkæmpe et oprør i Hejaz ledet af al-Nafs al-Zakiyya, en efterkommer af Ali ibn Abi Talib, hvis udfordring af abbasideres krav på lederskab var baseret på hans alidiske afstamning og dermed udgjorde en alvorlig politisk trussel. Han blev besejret af en abbasidisk hær ledet af Isa ibn Musa. Det var efter denne sejr i 762, at al-Mansur endelig etablerede en egentlig abbasidisk hovedstad, Bagdad – officielt kaldet Madinat al-Salam ('Fredens By') – beliggende ved Tigris-floden, nær den tidligere gamle hovedstad Ktesifon.

De senere år af efterfølgeren al-Ma'muns regeringstid er kendt for den såkaldte "oversættelsesbevægelse" (den statsstøttede oversættelse af videnskabelige og litterære værker fra antikken til arabisk) som var begyndt under hans forgængere, hvilken blev yderligere fremmet i denne periode, og al-Ma'mun rettede sin opmærksomhed mod antikke græske videnskabelige og filosofiske værker. I religiøs henseende støttede han mu'tazilismen, den rationalistiske skole inden for muhammedansk tankegang. Under dens indflydelse godkendte han officielt læren om koranens skabelse i 827. I 833 gik han videre og påtvang den med magt på ulama, det vil sige de sunnimuslimske religiøse lærde. Denne kontroversielle politik, kendt som mihna, blev dog opgivet i 848. I sidste ende mislykkedes denne politik og bidrog i stedet til fremkomsten af en ny, mere sammenhængende social klasse, hvis synspunkter og interesser ikke altid stemte overens med kaliffens.

Langt vigtigere er, at det er først fra denne tid, at vi møder de første skriftlige kilder, som ideologien lige siden har henvist til som sit autoritative grundlag. Karakteristisk nok stammer ingen af disse kilder fra den arabiske halvø. I stedet finder vi dem langt mod nord, især i Centralasien. Der vil være grund til at vende tilbage til deres problematiske karakter senere hen. På dette sted er det blot nødvendigt at sige, at det naturligvis måtte være omtvistet, når folk langt fra begivenhederne i tid og sted blev gjort til autoritative kilder. Løsningen var at henvise til enten ældre (men nu naturligvis tabte) kilder eller til "nyfundne" åbenbaringer af profeten som grundlag for deres legitimitet, Og den gang som senere var det såkaldte "skriftkloge" forfattere, der stod bag "rekonstruktionen" af muhammedanismens ældste historie. Det var en effektiv måde at forhindre andre i at bestride deres "forskningsresultater". Og dette var siden tilfældet helt op til begyndelsen af 1970-erne.

Forsøgene på at skabe en enhedsstat baseret på en fælles pseudo-religiøs ideologi mislykkedes imidlertid, og snart begyndte en fragmentering af imperiet. Regionale ledere, kaliffer, kom og gik. Oprør og magtkampe brød ud for et godt ord. I 870'erne blev Egypten autonom under Ahmad ibn Tulun og hans efterfølgere, selvom disse formelt fortsatte med at anerkende kaliffen og at sende tributter til Bagdad. I 909 gik Nordafrika tabt til det fatimidiske dynasti, en isma'ili shia-muslimsk sekt, der mente at kunne spore sine rødder tilbage til Muhammeds datter Fatima. Fatimiderne tog kontrol over Ifriqiya fra aghlabiderne og erobrede til sidst Egypten i 969, hvor de etablerede deres hovedstad, Kairo, nær Fustat. Ved slutningen af ​​århundredet var de en af ​​de største politiske og ideologiske udfordringer for sunni-muslimerne og abbasiderne, idet de bestred abbasiderne som den muhannedanske ummahs autoritet. Udfordringen fra det fatimidiske kalifat sluttede først med deres fald i det 12. århundrede.

Det kan måske undre, at muhammedanismen overhovedet kunne overleve under disse borgerkrigslignende tilstande, men forklaringen skal blandt andet søges i, at de stridende parter alle søgte legitimitet netop i den fælles pseudo-religiøse ideologi, som imperiet var bygget på. Mens de skiftende herskere blev udfordrede indbyrdes, skete noget lignende ikke med den grundlæggende ideologi. Netop derfor kunne den overleve, omend ikke ganske uantastet. Som vi senere skal se, udviklede der sig i stedet ulige versioner af ideologien, der hver for sig støttede sig på deres egen version af det "hellige" skrift, som skulle legitimere dem.

Sammenfatning

Hvorledes skal begivenhedsforløbet nu fortolkes? Et forløbigt svar kunne lyde således: i første halvdel af det første årtusinde vandt kristendommen stadig større udbredelse, herunder i østlige egne. Men allerede tidligt optrådte der sprækker i de ulige kristne gruppers fortolkning af Kristus. Mens den vestlige byzantinske kirke fastholdt treenigheden, Jesus som Guds søn og korsfæstelsen, så blev disse fornægtet især af den syriske kirke, hvor arianismen vandt frem. Denne splittelse blev stadig mere uddybet.

For den østlige kirke mindede helgendyrkelse og dyrkelsen af Jesus som Guds søn alt for meget om regulær afgudsdyrkelse. Flere ledende kristne personligheder i den østlige kirke tog afstand herfra, og splittelsen i de kristne kirkesamfund blev efterhånden både reel og uovervindelig.

Så indtrådte de fordrevne judeo-nazaræiske jøder fra Edessa på scenen. De så en fordel i at forene sig med de østlige kristne sekter for at opnå deres mål: befrielsen af Jerusalem og genopbygningen af templet. Men deres erobring af Jerusalem førte ikke til den forventede genkomst af messias, og hele bevægelsen blev derved truet af indre splittelse. I denne situation greb Abd al-Malik initiativet, promoverede sin egen arianisme, lagde i stigende grad afstand til jøderne og andre kristne og omdannede hele bevægelsen til en arabisk nationalistisk og imperialistisk bevægelse.

Da første dette var sket, fik den omdannede bevægelse sin egen dynamik: imperialismen udad til fortsatte, og for at holde sammen på bevægelsens medlemmer blev arabiske traditioner indkorporerede i dens selvforståelse, herunder traditionelle hedenske skikke. Bevægelsens nye centrum blev flyttet fra Jerusalem til Mekka. Med abbasidernes magtovertagelse blev det afgørende politisk at lægge afstand til ummajaderne. Man opfandt sin egen profet og sammenskrev sin egen "hellige tekst" som et modstykke til jødiske og kristne profeter og hellige tekster.

På intet tidspunkt frem til omkring 750 ser vi spor af nogen ny trosretning. I stedet ser vi en vedvarende magtkamp med rødder i 4. århundrede mellem zoroastracisme, byzantinsk ortodoks kristendom og de østlige (syriske) kirker der var rodfæstede i arianisme og nestorianisme. Personerne skifter, men trosretningerne forbliver de samme. Den eneste forandring er, at de østlige kirker åbenlyst vinder frem på bekostning af de traditionelt fremherskende trosretninger, til dels støttet af en midlertidig opbakning fra en særlig gruppe af jøder: judeo-nazaræerne. Det er først efter, at denne alliance bryder sammen, at vi ser en helt ny udvikling finde sted. Men det er sigende, at i hele forløbet glimrer den vestlige del af den arabiske halvø, medregnet Mekka og Medina, stort set ved sit fravær.

Dette billede bekræftes af muhammedanismen selv: denne er fraværende i kilderne frem til midten af 700-tallet men optræder så i stigende grad, dette gælder således alle de tidligste fremstillinger af muhammeds liv og hans udsagn. Sigende nok stammer disse ikke fra Hijaz-området men fra Centralasien og Mesopotamien, der udgjorde den nye ideologis kerneområder.

Først senere blev der opført en moske lige over for den kristne kirke men højere i terrænet for at markere, at beduinerne nu var blevet herrer over Jerusalem. Angiveligt blev moskeen opført på det sted, hvor Muhammed drog op til himlen for at blive pålagt at bede 5 gange daglig, men indskriptionerne i moskeen fortæller intet om denne begivenhed.

Muhammed og Mahmed

Den opmærksomme læser vil have bemærket, at Muhammed nærmest glimrer ved sit fravær i skildringen af muhammedanismens ældste historie. Men er der ingen kilder til belysning af Muhammeds rolle? Svaret er: både nej og ja.

Sagen er, at vi har en række ikke-arabiske kilder, som belyser 500- og 600-tallets politiske udvikling i Mellemøsten. Flere af disse kilder taler om en "profet" og om "MHMD", hvilket kan oversættes til "Mahmed", idet datidens arabiske skrift ikke havde vokaler. Der findes et tekstfragment på græsk og arabisk hvor ordet oversættes fra arabisk til "Maamet" på græsk. Islamister mener, at der hermed refereres til Muhammed, mens kritiske historikere peger på, at "Mahmed" er en titel, ikke et navn, og at det betyder "den salvede" eller "den velsignede", begge betegnelser velkendte i omtaler af Jesus.

Studier af ordets historie viser, at "Mahmed" først optræder i ugaritisk ca. 1.400 f.Kr. Det blev senere optaget i hebraisk og optræder 11 gange i Gamle Testamente, blandt andet i Højsangen vers 5:16. Ordet blev også brugt af flere tidlige kristne om Jesus, således af Sankt Ambrosius (i 4. århundrede), Gregor af Elvira (døde i 392 e.Kr.), Sankt Johannes Cassian (360-435 e.Kr.), Augustin (396-430 e.Kr.) og Apponius (midten af 7. århundrede e.Kr.). Titlen kendes også i jødiske indskrifter, således på en stenindskrift fra Bi'r Ḥima Najrån (nu i Yemen) i teksten "rb-Hd b-mhmd", hvilket kan oversættes "af jødernes leder, MHMD". Mahmed betegnede for de kristne messias, der skulle vende tilbage, og for jøderne en messias, der endnu ikke var kommet.

Hvordan kan vi afgøre hvilken fortolkning, der er den rigtige? Svaret er: vi må se på tid og sted for de forhold, som omtales i kilderne. I det følgende vil de fleste relevante kildesteder blive gennemgået.

Men inden da må jeg forklare, hvorfor jeg forkaster "arabiske" kilder. Muhammed blev født i 570 og døde i 632. Ind imellem levede han i Mekka og Medina ifølge den muhammedanske tradition. Men hvad er egentlig kildegrundlaget for denne tradition? Vi har to typer af kilder: sira, det vil sige biografier om Muhammed, og hadith, det vil sige nedskrivninger af hans udsagn. Dertil kan føjes tafsir, der dog rettelig er kommentarer til koranen, og tahrikh, der omhandler menneskehedens historie.

Den første biografi blev angiveligt skrevet af Ibn ishaq. Han døde i 765 eller 133 år efter Muhammeds død. Det er alt for sent for, at han kan være vidne til noget som helst, og hvad værre er: hans biografi er ikke overleveret i nogen form! Det eneste, vi har fra ham, er angiveligt senere gengivelser af Ibn Hisham, som "overtog" noget fra ham (2% ifølge traditionen) men forkastede meget mere (98%). Vi aner ikke, om det er troværdigt eller om det er totalt omskrevet. Som om det ikke var galt nok, døde Ibn Hisham først 833, og en anden biograf, Al Waqidi, døde 835. Det vil sige, at begge døde over 200 år efter Muhammeds angivelige død. Ibn Hisham blev født i Damaskus og levede i Basra og Cairo, tusind kilometer fra Mekka og Medina! For at gøre situationen endnu værre er heller ikke Ibn Hishams biografi bevaret. Man skal helt frem til Heinrich Ferdinand Wustenfeld (1808-1899), som skrev sin biografi mellem 1858 og 1860 baseret på tekster fra Fez i Marokko, fire tyske byer samt London for at finde den "biografi" som nu anses som den "officielle"!

Arabisk tradition henviser til sahaba, det vil sige øjenvidner, og til tabi'un, det vil sige dem der talte med øjenvidner til Muhammed og hans liv. Men fra hvornår kendes disse beretninger? Svaret er:
- Muwatta ibn Malik (kendes fra et kun delvist bevaret dokument dateret ca. 890 e.Kr., komplet først fra 1030 e.Kr.)
- Sahifa Hamman B. Munabbih (kendes fra 12. århundrede)
- Musnad ibn Handal (kendes fra 13. århundrede)
- Musanaf Abdul Razzaq (kendes fra 13. århundrede)
- Musnad al-Tayalisi (kendes fra 13. århundrede)
- Abi Shaybah (kendes fra 13. århundrede).
Dette betyder ikke, at der ikke kan have eksisteret personer tidligere i historien, men vi har ingen beviser for det, og vi aner ikke i hvilken udstrækning, deres eventuelle beskrivelser er blevet forandrede ved deres eventuelle afskrivning til de nu kendte versioner. Med hensyn til Wustenfeld så baserede han sin biografi på dokumenter, der nu dateres til 1063 (hvoraf han endda kun brugte en fjerdedel og forkastede resten), 1278, 1324, 1331, 1420 og 1589. Hans levnedsbeskrivelse er ikke mere troværdig, men det er stadig den officielle version af "Muhammeds liv".

Ikke stort bedre er situationen når vi taler om hadith. Officielt findes seks sådanne samlinger:
- Sahih Bukhari (døde angiveligt 870 men kendes først fra 14.-15. århundrede)
- Sahih Muslim (døde angiveligt 875 men kendes først fra 14. århundrede)
- At-Tirmidhi (døde angiveligt 884 men kendes først fra 14. århundrede)
- Ibn Majah (døde angiveligt 887 men kendes først fra 13. århundrede)
- Abu Dawud (døde angiveligt 899 men kendes først fra 11. århundrede)
- An Nisa'i (døde angiveligt 915 men kendes først fra 12. århundrede).
Der er således et stort problem: heller ikke disse er bevarede i de originale versioner. Vi kender dem først fra versioner, der er skrevet langt senere, i 11.-15. århundrede. De er blevet "tilbagedaterede" til de pågældende personer, men vi har intet grundlag for at afgøre troværdigheden af disse "tilbageføringer".

Ser vi på tafsir og tahrikh, så der de skrevet af Al Tabari, der døde i 923. Men den "redigerede" udgave af Al Tabari, som nu anvendes, blev først sammenskrevet af Michael Jan De Goeje, en professor i arabisk ved Leiden Universitet i Nederlandene 1879-1901 og kendt som "Leiden-udgaven". Som om det ikke var galt nok, levede Al Bukhari i Bukhara i Centralasien og Al Tabari i Tabaristan i Iran, flere tusinde kilometer væk. De er abbassidernes skribenter. Det korte af det lange er, at disse hadith, tafsir og tahrikh ingen værdi har for forståelsen af Muhammeds liv og gerninger, hvis han da overhovedet har eksisteret. Vi må gå til andre kilder.

Det betyder, at der er tale om flere hundrede år yngre traditioner, der er blevet "tilbageførte" i tid for at give dem større troværdighed. De er blevet konstruerede, fordi man på dette tidspunkt fandt det nødvendigt og i hvert fald ønskeligt at kunne henvise til dokumenter, der kunne bestyrke det narrativ, som man ønskede fremmet.

For god ordens skyld bør tilføjes, at navnet "Mahmet" (ikke Muhammed) første gang introduceres af Abd Al-Malik, som døde i 692, 60 år efter Muhammeds formodede død. Men er "Mahmet" overhovedet Muhammed? Nej. "Mahmet" er en titel, et tilnavn, ikke et fornavn. Først Abbassiderne, der kom til magten i 749, introducerer Muhammed som personnavn.

Muhammed i koranen

Forskere har peget på, at Muhammed er forbløffende fraværende i koranen. Der kan kun peges på fire mulige tilfælde, hvor han måske er omtalt, men ikke direkte ved navn. I stedet bruges udtryk som "den hyldede" og "den udvalgte", og i tre af de fire tilfælde er der åbenbart ikke tale om Muhammed men snarere om Jesus. Til sammenligning kan nævnes, at Moses omtales 136 gange i koranen, Abraham 79 gange og Farao 74 gange. På den anden side bruges udtryk som "Allahs sendebud" omkring 300 gange og "profet" 43 gange, men det er mere end tvivlsomt, om der i nogen af disse tilfælde er tale om Muhammed.

Et eksempel kan belyse problemet. Således siges det i koranen, at "Muhammed er alene et sendebud. Sendebud har eksisteret før ham" (surah 3:144). Et andet sted i koranen, hedder det: "Messias, søn af Maria, var alene et sendebud. Sendebud har eksisteret før ham" (surah 5:75). Det er nærliggende at antage, at der i begge tilfælde er tale om samme person, og denne person må være Jesus, eftersom dette netop var arianismens traditionelle opfattelse.

Doctrina Iacobi

Den tidligste bevarede tekst, der formodes omtale Muhammed, er en græsk beretning om en dialog, der angiveligt fandt sted i juli 634 i det romersk kontrollerede Nordafrika i forbindelse med imperiets tvungne konvertering af nordafrikanske jøder i 632. Teksten med titlen Doctrina Iacobi nuper Baptizati menes at være skrevet meget kort efter de begivenheder, den beskriver, hvilket synes at være påkrævet af dens ønske om at adressere det specifikke spørgsmål om den tvungne dåb i 632, samt af henvisninger til samtidige politiske begivenheder, der antyder et tidspunkt lige efter de første arabiske angreb på Romerriget. Tekstens forfatter er angiveligt Josef, som er en af ​​deltagerne i dialogen, men dens centrale person er Jakob, en jødisk købmand fra Palæstina, der for nylig var blevet tvunget til dåb under en dårligt timet forretningsrejse til Afrika. Det relevante tekststed lyder således:

"Justus svarede og sagde: "Du taler sandelig sandt, og dette er den store frelse: at tro på Kristus. For jeg bekender dig, mester Jakob, den fulde sandhed. Min broder Abraham skrev til mig, at en falsk profet er trådt frem. Abraham skriver: 'Da [Sergius] kandidaten blev dræbt af saracenerne, var jeg i Cæsarea, og jeg sejlede med skib til Sykamina. Og de sagde: "Kandidaten er blevet dræbt," og vi jøder var overlykkelige. Og de sagde: "En profet er trådt frem, som kommer med saracenerne, og han prædiker den salvedes ankomst, som er at komme, Messias.” Og da jeg ankom til Sykamina, besøgte jeg en gammel mand, som var lærd i skrifterne, og jeg sagde til ham: "Hvad kan du fortælle mig om profeten, der er kommet frem sammen med saracenerne?" Og han sagde til mig med en stønnen: "Han er falsk, for profeter kommer ikke med sværd og stridsvogn. Sandelig, de ting, der sættes i gang i dag, er anarkistiske gerninger, og jeg frygter, at den første Kristus, der kom, som de kristne tilbeder, på en eller anden måde var den, der blev sendt af Gud, og i stedet for ham vil vi modtage Antikrist. Sandelig, sagde Esajas, at vi jøder vil have et bedraget og forhærdet hjerte, indtil hele jorden er ødelagt. Men gå, mester Abraham, og find ud af noget om denne profet, der er kommet frem.” Og da jeg, Abraham, undersøgte det grundigt, hørte jeg fra dem, der havde mødt ham, at man ikke finder nogen sandhed i den såkaldte profet, kun udgydelse af menneskeblod. Faktisk siger han, at han har nøglerne til paradiset, hvilket er umuligt.’ Disse ting har min broder Abraham skrevet fra Østen."

Der er en række ting at bemærke omkring dette tekststed. Det nævner en ny profet men ikke hans navn. For det andet, at profeten hævder "nøglerne til Paradis", hvilket er en henvisning til Matthæus-evangeliet 16:19, altså en kristen bibelsk tekst. Desuden siges, at han talte aramæisk. Og endelig taler han om en kommende Messias. Alle disse ting udelukker, at der kan være tale om Muhammed. Læg dertil, at der ingen henvisninger er til Mekka eller koranen, hvilket man kunne forvente i forbindelse med en muhammedansk prædikant.

Jakob af Edessa

Blandt de forholdsvis tidlige tekststeder må også nævnes Jakob af Edessa, hvis Kronologiske Optegnelser dateres til år 691/692. Desværre er meget af denne krønike gået tabt: kun en række uddrag er bevaret i et enkelt manuskript fra det tiende eller ellevte århundrede. Blandt de manglende afsnit er Jakobs beretning om begivenheder fra 631 til 692, det år han skrev krøniken. Normalt ville dette betydeligt begrænse tekstens værdi til at vurdere datoen for Muhammeds død, da den afbrydes lige før den traditionelle dato for hans død i 632. Ikke desto mindre er vi i dette tilfælde begunstiget af en sjælden og heldig fejl i Jakobs kronologi. Ifølge Jakobs diagrammer begyndte "arabernes første konge, Mhmt, at regere i syv år i 620/621". Syv år senere registrerer diagrammet i 627/628 begyndelsen af ​​Abū Bakrs regeringstid som arabernes anden konge, som varede i to år og syv måneder. Dette placerer naturligvis Mhmts død i 627/628, fire til fem år før den traditionelle dato. Jakobs "fejl" i kronologien her er bemærkelsesværdig. Ikke desto mindre giver en liste over kaliffer udarbejdet mellem 705 og 715 de samme datoer for Mhmts "regeringstid", måske efter at have fulgt Jakobs diagrammer.

Alt, hvad vi har bevaret fra Jakob om muhammedanismen (eller snarere dennes forgænger), er meddelelserne om, at "Mhmt drog ned for at handle til landene Palæstina, Arabien og Syrien Fønikien", at "tayyiyernes rige, dem vi kalder tayyiye, begyndte, da Heraklios, romernes konge, var i sit ellevte år, og Khusrau, persernes konge, var i sit enogtredivte år" (620-21), samt at "araberne begyndte at udføre plyndringstogter i Palæstina."

Der findes tre mulige forklaringer: enten at Jakob er blevet fejlinformeret eller at han har mistorstået de oplysninger, som han har modtaget, eller at den Mhmt, som han omtaler, ikke er den samme som i den arabiske traditions Muhammed. Meget taler for, at det sidste er tilfældet.

Jakob af Edessa er også kilde til belysning af et andet vigtigt spørgsmål: retningen for bøn. Da han blev stillet spørgsmålet om, hvorfor jøderne beder mod syd, gav han følgende svar:

"Dit spørgsmål er forgæves... for det er ikke mod syd, at jøderne beder, og det gør hagaristerne (mhaggriiye) heller ikke. Jøderne, der bor i Egypten, og også hagaristerne der, som jeg så med mine egne øjne og nu vil drage afsted til dig, bad mod øst, og gør det stadig, begge folk - jøderne mod Jerusalem og hagaristerne mod Ka'baen. Og de jøder, der er syd for Jerusalem, beder mod nord; og dem i Babels land, i Hira og i Bașra, beder mod vest. Og også de hagarister, der er der, beder mod vest, mod Ka'baen; og dem, der er syd for Ka'baen, beder mod nord, mod det sted. Så ud fra alt dette, der er blevet sagt, er det tydeligt, at det ikke er mod syd, at jøderne og hagaristerne her i Syriens egne beder, men mod Jerusalem eller Ka'baen, deres forfædres steder, der tilhører deres folk." Man bemærker, at han anvender udtrykket "hagarister" om araberne, det vil sige efterkommere af Hagar, Abrahams konkubine. Formuleringen om retningen for bøn taler for, at der henvises til Petra eller til Jerusalem, men ikke til Mekka. Men hæfter sig ved, at Jakob udtrykkeligt nævner Ka'baen men netop ikke Mekka som det hellige sted.

Ad Annum 705

Det kan her indskydes, at denne oplysning stemmer overens med en anonym kort krønike, der oplyser: "AD ANNUM 705: En rapport med information om arabernes rige, og hvor mange konger der var fra dem, og hvor meget territorium hver af dem havde efter sin forgænger, før han døde.
Mhmt kom til jorden i 932 af Alexander, søn af Philip den Makedonske (620-21); derefter regerede han i 7 år.
Derefter regerede Abu Bakr efter ham i 2 år.
Og efter ham regerede 'Umur i 12 år.
Og efter ham regerede 'Uthman i 12 år, og de var uden en leder under krigen ved Şiffin (Şefē) i 5½ år.
Derefter regerede Ma'wiya i 20 år.
Og efter ham regerede Īzīd, søn af Ma'wiya, i 3½ år.
{I margenen: og efter Īzīd i et år var de uden en leder}
Og efter ham regerede 'Abdūlmalik i 21 år.
Og efter ham tog hans søn Walīd magten i 1017, i begyndelsen af ​​første Tishrīn (oktober 705)."
Dette tekststed stammer fra et manuskript først fra 9. århundrede og er således flere hundrede år yngre end den kongerækken, som angives. Det bør imidlertid bemærkes, at den her anførte Mhmt eller Muhammeds regerinstid modsvarer den for Iyas ibn Qabisah al-Ta'i, lahkmidernes tidligere konge, der netop på denne tid blev leder af oprørshæren, hvilket i det mindste i denne sammenhæng kunne bestyrke Iyas som "Muhammeds" rette navn.

To spanske krøniker

I de tidligste år af muhammedansk styre i Spanien blev to latinske krøniker, den Byzantinsk-arabiske Krønike fra 741 og den Spanske Krønike fra 754, skrevet næsten samtidigt. Disse er de eneste overlevede latinske historiske værker, der er skrevet i løbet af de mange århundreder af muhammedansk herredømme i det sydlige Spanien. Selvom der er betydelige forskelle mellem de to krøniker, har de begge tilsyneladende trukket på en fælles kilde til det meste af deres information om muhammedanismens historie.

Den Byzantinsk-arabiske Krønike giver følgende oplysninger om de arabiske erobringer: "Da en meget talrig mængde saracenere havde samlet sig, invaderede de provinserne Syrien, Arabien og Mesopotamien, mens én ved navn Mahmet havde lederskabet over dem. Født af en yderst ædel stamme af dette folk, var han en meget klog mand og en forudseer af mange fremtidige begivenheder."

Efter en kort beskrivelse af erobringen af ​​Syrien-Palæstina, nævner krøniken Mahmets død og hans efterfølger ved Abū Bakr, som fortsatte erobringerne: "Da Mahmet, den tidligere nævnte leder af saracenerne, havde afsluttet 10 års ledelsestid, nåede han slutningen af ​​sit liv. [Han er] den, som de holder i så høj agtelse og ærbødighed indtil denne dag, at de erklærer ham for apostel og profet i alle deres ritualer og skrifter. I hans sted valgte de Abū Bakr fra saracenerne (som hans forgænger også opstod fra). Han organiserede en massiv kampagne mod perserne, som ødelagde byer og landsbyer, og han erobrede mange af deres fæstningsværker."

Kilden nævner også "Macca", der angives at være "Abrahams hjem" ifølge arabernes overlevering og som beliggende mellem "kaldæernes Ur" og "Carrhæ i Mesopotamien". Det omtalte "Ur" er formodentlig Edessa, og Carrhæ er Carra, der ligger sydøst for Edessa. Dermed placeres "Macca" i samme område som i den jødiske tradition og altså langt mod nord og ikke i Hijaz.

Den lidt yngre kilde, den Spanske Krønike, dateres som nævnt til 754. Heri findes et afsnit om det, der netegnes som saracenernes oprør, og som i det relevante uddrag lyder: "Saracenerne gjorde oprør i 618, kejser Herakleios' syvende år, og tilegnede sig Syrien, Arabien og Mesopotamien, mere gennem list end gennem deres leder Mammets magt, og de ødelagde de omkringliggende provinser, ikke så meget ved åbne angreb som ved hemmelige indtrængen. Således, ved hjælp af list og bedrag snarere end magt, opildnede de alle imperiets grænsebyer og gjorde til sidst åbent oprør, hvor de rystede åget af deres hals. I 618, Herakleios' syvende år, invaderede krigerne kongeriget, som de med magt tilegnede sig med mange og forskellige konsekvenser."

Også her benævnes hærlederen Mahmet (fejlagtigt stavet Mammet i den originale latinske tekst). I et senere afsnit hedder det: ""Da Mammet havde fuldført sit tiende år, besteg Abū Bakr, fra hans egen stamme, tronen, og han iværksatte også store angreb mod romernes og persernes magt." Dette strider imod den muhammedanske tradition: Ifølge Ibn Isḥāqs beretning døde Muhammed i 632 i Medina og var ikke involveret i erobringen af ​​Syrien-Palæstina. Enten må hans beretning være forkert, eller også er Mahmet en anden end Muhammed. Meget tyder på det sidste. Der kan især være grund til at påpege, at det omtalte "Arabien" ikke er den arabiske halvø men Edessa-området, som lå (og ligger i) det sydlige Tyrkiet. Atter er der ingen forbindelse med Hijaz-området.

Sammenfaldende navneliste

De fem nævnte kilder synes således alle at henvise til den samme herskerliste, og der kan heller ikke være megen tvivl om, at det er den samme tradition, som er overtaget i det muhammedanske narrativ. Man kunne måske tilføje Sebeos som endnu en kilde, men han nævner ikke Abu Bakr men derimod Umar som efterfølger efter Mahmed. Det er muligt, at Sebeos var ufyldestgørende informeret, men hvis Abu Bakr kun var en lokal stammeleder, kan det også være forklaring på, at han ikke nævnes som leder af en panarabisk, muhammedansk bevægelse. Hvorom alting er: som det fremgår, er begivenheder og personer totalt fejlplacerede til Mekka og Medina, hvorimod de historiske personer åbenlyst levede betydeligt længere mod nord. Og der er et andet problem: Muhammedansk tradition vil vide, at Muhammed blev efterfulgt af Abu Bakr, Umar, Uthman og Ali som kaliffer. Ikke desto mindre eksisterer der ikke en eneste mønt fra tiden 630-661 med noget af disse navne. Ej heller klippeindskrifter fra denne tidsperiode nævner nogen af dem. Det betyder, at der er en markant modsætning mellem et narrativ i visse skriftlige kilder og hvad der faktisk kan bevises ad anden vej.

Første shahada

Første gang vi støder på et navn, som vi kender ad anden vej, er Muawiyah (661-680 e.Kr.) i Damaskus, som lader præge mønter - men de har alle kristne kors, og først hans mønt fra 663 bærer navnet "MHMD", hvilket tydeligvis en henvisning til Kristus. Alle ummajader var kristne. Først under Abd al-Malik støder vi på mønter, der afspejler arianisme: de kristne kors forsvinder fra mønterne, og efter hans sejr over Byzans udgiver han en mønt, hvor han holder et sværd. Først på en mønt fra 693 møder vi første gang "shahada": "der er ingen gud uden Gud, og MHMD er hans budbringer". Dette er en arianistisk trosbekendelse vendt mod Byzans, det er (endnu) ikke udtryk for nogen muhammedansk trosretning. Denne optræder først under abbasiderne. Man kan derfor ikke sige, at kilderne på nogen måde understøtter det muhammedanske narrativ. Situationen krævede, at man overvandt dette problem.

Et nyt narrativ tager form

Af stor betydning for forståelsen af tiden er også Theophilus af Edessa, som skrev en krønike omkring år 750, altså omkring 120 år efter Muhammeds formodede død. Det relevante tekststed lyder i oversættelse således: "Derfor begyndte denne Muhammed, mens han var ung, at drage op og ned fra sin by Yathrib til Palæstina for at købe og sælge. Og mens han var beskæftiget i denne region, mødte han troen på én Gud, og det var tiltalende for hans øjne. Og da han vendte tilbage til sin stammes folk, fremlagde han denne tro for dem, og da han overtalte nogle få, fulgte de ham. Og samtidig priste han også Palæstinas lands herligheder for dem og sagde, at "På grund af troen på den ene Gud er et så godt og frugtbart land blevet givet dem." Og han tilføjede: "Hvis I vil lytte til mig, vil Gud også give jer et smukt land, der flyder med mælk og honning." Og da han ville bevise sit ord, ledte han en gruppe af dem, der var lydige mod ham, og han begyndte at drage op og plyndre Palæstina, tage fanger og plyndre. Og han vendte tilbage, lastet [med bytte] og uskadt, og han overholdt ikke sit løfte til dem.

Da kærlighed til ejendele driver sådan adfærd til at blive en vane, begyndte de konstant at gå ud og komme tilbage for at plyndre. Og da de, der endnu ikke fulgte ham, så dem, der havde underkastet sig ham, blive velhavende med en overflod af rigdomme, blev de draget til hans tjeneste uden tvang. Og da mændene, der fulgte ham, efter disse [togter], blev talrige og udgjorde en stor styrke, [gik han ikke længere ud, men] tillod dem at plyndre, mens han sad i ære i Yathrib, hans by. Og da de var blevet sendt ud, var det ikke nok for dem kun at blive i Palæstina, men de drog meget længere væk, dræbte åbenlyst, tog fanger, hærgede og plyndrede. Og selv dette var ikke nok for dem, men de tvang dem til at betale tribut og gjorde dem til slaver. Således voksede de sig gradvist stærke og spredte sig, og de blev så magtfulde, at de underlagde sig næsten hele romerernes land og persernes rige under deres autoritet."

Der er et par ting at bemærke til dette tekststed. For det første møder vi nu den tradition, som er overlevet hos muhammedanerne. Tydeligvis har man behov for at forklare, hvordan begivenheder, der fandt sted langt mod nord, alligevel blev styret af Muhammed, selv om han befandt sig langt mod syd i Yathrib (Medina). Vi ser her første trin i den udvikling, som skabte et nyt narrativ. Der kan i denne forbindelse være grund til at nævne, at abbassiderne kom til magten netop i år 749 og efter de kristne ummajader. Men samtidig ser vi en inspiration fra jødiske tekster med formuleringen "et smukt land, der flyder med mælk og honning". Det er som taget ud af fx. Anden Mosebog kapitel 33 vers 3.

Til illustration af, at traditionen med Muhammed er baseret på en myte, kan nævnes A'isha og Fatima. A'isha er ifølge muhammedansk tradition hans hustru, og Fatima er hans datter. Men i virkeligheden stammer de fra jødisk tradition. Formålet med at indføre dem var utvivlsomt at forbinde Muhammed med Ismael. I 1. Mosebog 21:21 oplyses, at Ismael fik en egyptisk hustru. Langt senere, i 4. århundrede, oplyses i Targum Yerushalmi (også kaldet Targum Pseudo Jonathan), det vil sige en jødisk-aramæisk fortolkning af den hebraiske Torah-tekst, at "Adisha" (i 9. århundrede er navnet ændret til "Ayeshah") og Fatima var navnene på Ismaels to hustruer. Det krævede forståeligt nok tid at gennemføre en sådan omfortolkning.

Men hvem var så den historiske person bag den mytiske "Muhammed"? Vi har grund til at tro, at det rettelig var Umar, som var den første leder af den nye bevægelse. Hvis man tør tro, at der bag traditionen gemmer sig en historisk virkelighed, som blot er blevet forvansket, får man følgende billede: forud for ham fandtes Abu Bakr, som var leder af Bakr-stammen i Irak. Umar optræder i en senere tradition dels hos alewitterne, dels hos den byzantinske kejser Leo III. Begge disse steder optræder den samme treenighed med marginale navneforskelle: først Umar (Muhammed), så (Ali) Abu Turab og endelig Salmon al-Farsi (eller Salmon Perseren). Disse tre nævnes som forfattere af et nyt helligt skrift i midten af 600-tallet. Umar vides at have haft to tilnavne: ibn al-Khattāb ("Bogens søn") og al-Farooq ("frelseren"). Om hans efterfølger Uthman ved vi intet, mens Ali er kendt som emir af Hira. Det bemærkes, at centeret for bevægelsen fortsat ligger i Mesopotamien og Lakhmidernes gamle hovedstad, ikke i Mekka og Medina. Umar gjorde netop det, som Muhammed tillægges at have gjort: skabte en hellig tekst, men det skete i en ganske anden sammenhæng end den, som traditionen vil vide.

Indførelsen af hadith om Muhammeds liv og gerninger

Det er nærliggende at stille spørgsmålet hvilken rolle, Muhammed egentlig indtager i muhammedansk ideologi. Han nævnes som profet, der modtager åbenbaringer, og dermed legitimerer han en formel sidestilling af den nye ideologi med jødedommen og kristendommen. Men han har også en anden rolle: at legitimere skiftende herskeres opførsel.

I denne sammenhæng er det nødvendigt at vende tilbage til det muhammedanske begreb hadith, en samling af traditioner, der indeholder profeten Muhammeds udsagn, som sammen med beretninger om hans daglige gerninger (sunna) udgør den vigtigste kilde til vejledning for muhammedanere ved siden af koranen. Disse hadith kendes først fra 9. århundrede, det vil sige 2-300 år efter, at Muhammed skulle have levet. Man kan sammenligne hadith med de 4 evangelier i Det nye Testamente. Men hvor disse er skrevet dels af Jesu egne disciple, dels af folk som havde oplysningerne direkte fra disse disciple, så er muhammedanske hadith at sammenligne med rene myter. Og nok så vigtigt: netop fordi disse hadith blev anvendt som rettesnore for et godt liv blandt de troende, begyndte man at producere sådanne hadith i enhver tænkelig og utænkelig situation, når befolkningen havde brug for rettesnore for, hvordan de burde opføre sig. Situationen blev med tiden så grel, at de forskellige hadith kunne modsige hinanden. Således klagede Muhammad ibn Shihab al-Zuhri, som døde i 741, at på hans tid "tvang emirerne folk til at skrive hadith". Også kaliffen al-Mahdi (775-785) blev kendt for at fabrikere hadith". Nogle gange blev de opfundet for at støtte en partifraktion over for andre. Følgen var den uundgåelige, at der opstod total forvirring. Som tiden gik, blev nogle af disse hadith imidlertid udgivet i samlinger beregnede på praktisk brug. I praksis betød de, at præsteskabet tillige kunne indtage en rolle som dommere i tvister eller når usikkerhed om afgørelser ellers meldte sig. Og for de egentlige herskere kunne de altid henvise til denne eller hin hadith for at begrunde og forsvare deres handlemåde.

Konklusioner om Muhammed

Der findes tre muligheder angående Muhammed:
- enten er han en historisk person således, som muhammedanisterne mener
- eller han er en historisk person, hvis livshistorie er blevet forvansket til ukendelighed
- eller der har aldrig nogensinde eksisteret nogen sådan person.

Gennemgangen af de ret mange kilder, der omtaler "Mahmed" i 600- og 700-tallet, viser entydigt, at den pågældende person altid optræder langt mod nord flere hundrede eller tusinde kilometer fra Mekka, og at han er engageret i imperialistisk virksomhed, begge dele i strid med den muhammedanske tradition om profet. I flere tilfælde er han en anakronisme, idet han omtales som levende efter sin officielle død ifølge traditionen. Disse forhold viser tydeligt, at der ikke kan være tale om den person, som traditionen omtaler som profet i Mekka, og ingen af kilderne kan derfor bruges som bevis på, at en profet af dette navn nogensinde har levet.

Inden, at vi går videre med spørgsmålet om personen bag profeten, må det derfor være rigtigt at spørge hvorfor, at han optræder i traditionen. Hvad er hans funktion, hans rolle? Svaret er for mig klart og entydigt: hans egentlige rolle er at legitimere langt senere magtshaveres politik og deres "ret" til magten. Antallet af hans "åbenbaringer" blev efterhånden så stort, at selv de mest troende måtte indrømme, at der var tale om forfalskninger. Nogle har sagt det direkte. Men deril kommer, at en "profet" er selve grundlaget for ideologien på samme måde som Jesus er grundlaget for Kristendommen, Zarathustra er grundlaget for zoroastracismen og Moses med flere er grundlaget for jødedommen.

På grundlag af ovenstående gennemgang må det være tilladt at slutte, at det er den midterste af de foreslåede muligheder, der er den rigtige: der har eksisteret en historisk person, mens hans livshistorie er frit opfundet og hans egentlige navn, Umar, er blevet glemt til fordel for hans tilnavn. Denne historiske person har aldrig været i Mekka, og intet i samtidige kilder tyder på, at han har haft nogen "åbenbaringer". Men Umar har været den ene af tre forfattere til et nyt helligt skrift, der først i en senere tradition er blevet til Muhammeds åbenbaringer.

Her vil den kritiske læser stille spørgsmålet: måske at det er rigtigt, at den historiske person hed Umar og at muhammed oprindelig kun var et tilnavn, men hvordan kan vi sige med sikkerhed, at denne person ikke er den samme som i muhammedansk tradidion? Svaret er: i placeringen af person og 600-tallets begivenheder. Umar erobrede Jerusalem, det gjorde Muhammed aldrig. Umar nedskrev et helligt skrift, Muhammed var analfabet. Sådan kan man blive ved.

Men hvem var så den "mahmed", som vi støder på i de samtidige kilder? Det enkle svar er: han var på een gang den åndelige og den militære leder af "de troendes samfund". Det var en titel, som blev flyttet fra den ene leder til den næste i en uafbrudt række af sådanne ledere. Det er forklaringen på, at vi støder på sådanne ledere længe efter, at muhammedanismens imaginære person "Muhammed" for længst skulle være død. Det må her tilføjes, at betegnelsen "mahmed" blev anvendt om de jødiske eksilarker, det vil sige jødernes ledere under deres tid i eksil.

Hvis man læser de anførte kildetekster kritisk, så tegner der sig et interessant billede: de tidlige tekster tyder på, at der oprindelig var et "nordligt narrativ" for den nye bevægelses fremkomst mellem 640 og 750, mens et nyt "sydligt narrativ" først omkring 750 bliver det fremherskende, det vil sige netop på samme tid, hvor abassiderne kommer til magten, og personen Muhammed bliver nu markant fremhævet. Det bør tilføjes, at "Tayyi" på persisk blev omdannet til "Tajik" som i vore dages Tajikistan. Ordet minder om arabisk "tājir", der betyder "købmand", og det er muligt, at hele myten om Muhammed som købmand stammer herfra. Politisk gav dette nye sydlige narrativ de nye maghavere en række fordele:
- den persiske oprindelse kunne skjules
- koranens lån fra jødiske og kristne tekster kunne fortrænges
- hele historien bliver ny med en profet, som får sine visioner fra en engel, og
- hele historien legitimerer arabere som folk og nation baseret på en egen trosretning i lighed med jøder.
Kort sagt: "Muhammed" er blevet et politisk redskab omformet for at legitimere det nye styre og lægge afstand til det forudgående styre. Navnet er lånt fra en oprindelig titel for bl.a. Jesus, men først blev titel og person adskilt, siden blev titlen overdraget en ny "person".

De slutninger, man tør drage af ovenstående, er disse:
- tidlige kilder ikke blot imødegår den standardiserede muhammedanske tradition men understøtter udviklingen fra et overvejende historisk narrativ til et nyere overvejende mytepræget narrativ
- muhammedanismen begyndte øjensynligt i nord, fortrinsvis i Irak, Syrien og Jordan
- Muhammeds biografi er en fiktion skruet sammen over en historisk person, Mahmet (eller rettere: Umar), hvis livshistorie åbenbart er helt anderledes end Muhammeds, der blandt andet hviler på traditioner "lånt" fra Moses og Jesus
- den historiske Mahmet, som den muhammedanske myte bygger på, har øjensynligt intet med koranen at gøre. Ingen af de nævnte kildesteder omtaler eksistensen af et sådant helligt skrift. Men Umar, hvis han er den historiske person bag navnet, var i det mindste medforfatter til et helligt skrift.

Mekka - en luftspejling

Byen Mekka i Saudi-Arabien spiller en central rolle i det muhammedanske narrativ: det var i Mekka, at Muhammed levede det meste af sit liv, og det var angiveligt også med udgangspunkt i denne by, at muhammedanismen bredte sig. Pseudohistoriske kort over muhammedanismens udvikling viser typisk, at indtil år 632 (det vil sige indtil Muhammeds formodede død) omfattede denne trosretning hele den arabiske halvø, at fra 632 til 656 bredte den sig nordpå til dels Mesopotamien og store dele af Persien, dels til Palæstina, Egypten og i Nordafrika så langt mod vest som til Tripolitanien, mens den under ummajaderne nåede Indien og Centralasien i øst og den iberiske halvø (Spanien og Portugal) i vest.

Enhver kan forstå, at hvis dette officielle narrativ falder til jorden, så falder også hele den muhammedanske selvforståelse. Hvis fx. den nye trosretning startede længere mod nord og bredte sig sydover i stedet for omvendt, så undergraver dette både Muhammeds og Mekkas rolle i det officielle narrativ. I sidste ende vil det undergrave Mekkas rolle for udøvere af den muhammedanske trosretning.

Men Mekkas betydning rækker endnu videre. Muhammedanere hævder, at Mekka er verdens ældste by. At det var her, at Adam og Eva endte, da de blev smidt ud af Edens Have (surah 7:24). At det var her, Abraham boede (surah 21:51-71). At Mekka var et handelscentrum på Muhammeds tid. At Mekka havde plantevækst og dyreliv, herunder kvæg (surah 4:119), korn, druer, granatæbler og oliventræer (surah 6:99 og 141, suhah 16, surah 80) og at mellem 70 og 300 profeter er begravede her. Ikke desto mindre har man til dato ikke dokumenteret en eneste grav for nogen profet i byen. Al-Bukhari omtaler Mekka som et sted med vandløb i en dal omgivet af bjerge med agre, græsgange og træer. Det bemærkes, at disse påstande enten hviler direkte på udsagn i koranen eller på teorier afledte heraf. Men intet i disse beskrivelser passer på Mekka, derimod kan både Petra og Jerusalem opfylde disse beskrivelser, hvilket taler for, at det er en af disse byer, der i virkeligheden er tale om.

Hvordan forholder det sig nu med Mekka og koranen? Svaret er, at Mekka - angiveligt den vigtigste lokalitet i muhammedanismen - kun er nævnt een gang i koranen (surah 48:24). Og ser vi på hvilke folk, Muhammed angiveligt havde kontakt med ifølge koranen, så bliver det meget værre: "Az" (bibelsk: Uz) nævnes 23 gange, "Thamud" (nabatæerne) nævnes 24 gange og "midianiterne" nævnes 7 gange. Men hvor levede disse mennesker? Svaret er: på den østlige side af Aqaba-bugten (øst for Sinai-halvøen), næsten et tusind kilometer mod nord i forhold til, hvor Mekka ligger. Det er utænkeligt, at Muhammed foretog sådanne rejser, når alt, hvad vi ellers hører om ham, foregår i Mekka og Medina. Dette indebærer, at hvis der bag disse beretninger i koranen gemmer sig minder om en historisk person, så har han ikke levet i Mekka! Jeg erindrer her om, at Muhammed angiveligt tilhørte den arabiske stamme Quraysh. Denne stammes hjemsted var i Syrien ved Latakia på Middelhavskysten, hvor de som omtalt havde karavanestationen el-Qurashiye. Denne beliggenhed svarer bedre til, at Jerusalem eller Petra har været hjemsted for den historiske "muhammed".

Det grundlæggende problem ved Mekkas formodede rolle kan udtrykkes i to ord: intet vand. Uden vand er der ingen plantevækst. Uden plantevækst er der intet husdyrhold. Uden planter og dyr ingen mennesker. Uden mennesker ingen bosættelse. Uden bosættelse ingen by. Uden en by ingen civilisation. Uden civilisation ingen skriftlige kilder. Uden kilder ingen beviser for de begivenheder, som henlægges til Mekka. Uden Mekka er grundlaget for muhammedanismen bortfaldet. Så enkelt er det. Og ikke blot selve stedet men også dets omgivelser var uegnede til landbrug, selv kvægavl.

Her vil troende muhammedaner måske pege på zumzum-brønden i Mekka. Det er ubestrideligt, at der er et brøndhul. Det er lige så ubestrideligt, at der går store vandrør ind og ud af brøndhullet, men hvor går de hen? Svaret er, at de i første omgang går til 11 enorme vandtanke. Det er disse vandtanke, der "forsyner" brønden med det vand, som pilgrimme drikker. Men vandrørene går videre, til 27 gigantiske afsaltningsanlæg i Jedda, som leverer vandet til vandtankene. Disse anlæg skyldes hverken Muhammed eller Allah men de stedlige myndigheder, som påbegyndte deres anlæg i 1928, det vil sige i skrivende stund for mindre end hundrede år siden. Disse store anlæg er lavet af det amerikanske selskab Bechtel. Så meget om Mekkas vandforsyning.

Egentlig kunne man stoppe her, men forskerne har undersøgt Mekkas historie, og det vil være synd og skam ikke at omtale deres forskningsresultater.

Spørgsmålet om Mekkas eksistens i 6. og 7. århundrede, det vil sige i Muhammeds formodede levetid, kan inddeles i følgende emner:
- de arkæologiske beviser
- omtale i samtidige skriftlige kilder, herunder koranen
- Mekkas rolle som handelscenter
- Mekkas rolle som religiøst center
- spørgsmålet om muhammedanismen bredte sig fra syd mod nord eller omvendt
- spørgsmålet om de begivenheder, som muhammedanismen henlægger til Mekka, fandt sted der eller andetsteds.
- spørgsmålet om de såkaldte bedenichers retning i den formodede tidligste muhammedanske tid.
Disse delemner er delvist overlappende.

Kan vi indirekte sandsynliggøre, at Muhammed faktisk levede, for eksempel ved at bevise, at Mekka eksisterede? Svaret er: nej, tværtimod. Intet tyder på, at Mekka eksisterede på den tid, da Muhammed formodes at have levet.

Ingen arkæologiske spor

Lad os starte med det mest grundlæggende: omfattende arkæologiske undersøgelser i Mekka har vist, at der ingen bebyggelse fandtes i Mekka i Muhammeds formodede levetid. De bygninger, som tidligere er blevet udpegede til at være Muhammeds hjem eller på anden måde forbundne med myten om ham, er nu blevet nedrevne for at forhindre en nøjere datering og undersøgelse. Man skulle tro, at hvis Mekka virkelig var det sted, hvor Muhammed og andre levede, så ville man bevare sådanne steder, men nej. I sig selv er fraværet af alle arkæologiske levn efter en bebyggelse på stedet naturligvis ikke et endeligt afgørende bevis, men sammen med de øvrige beviser kan kendsgerningen bidrage til at tegne et entydigt billede.

Det ældste arkæologiske levn i Mekka er et ottomansk fort dateret til efter 1299 e.Kr., da ottomanerne kom til magten.

Senere muhammedanske traditioner omtaler stedet som havende en frodig bevoksning, men jordbundsanalyser foretaget i Mekka har vist, at der ingen bevoksning har været i 3000 år! Tydeligvis er traditionen forkert.

Ingen skriftlige kilder

I 1987 satte Patricia Crone sig for at undersøge samtlige skriftlige kilder i tiden fra 1. til 7. århundrede fra området. Hun havde særlige forudsætninger herfor, idet hun læste og kunne forstå 15 samtidige og nu uddøde sprog fra det mellemøstlige område. Hun gennemgik samtlige kilder, som hun kunne finde, og konstaterede, at før 741 nævnes navnet "Mekka" overhovedet ikke i nogen skriftlig kilde, heller ikke på stenindskrifter. Det vil sige, at der ingen by af dette navn eksisterede på den tid, da Muhammed angiveligt skulle have levet (570-632). Senere er man blevet opmærksom på, at det "Mekka", som omtales i krøniken, øjensynligt lå i det sydlige Tyrkiet, så end ikke denne kilde er bevis på, at Mekka i Hijaz eksisterede. Den kan her i forbifarten nævnes, at Ptolemæus, der skrev sin Geografi i det 2. århundrede, heller ikke nævner Mekka, men nok en lang række andre bebyggelser, fx. Najran, Ta'if, Khaybar, Petra, Ma'rib, Gaza, Sana'a og Yathrib (Medina). Tilsvarende for persiske, byzantinske, babylonske, nabatæiske og andre kilder: ingen af dem omtaler Mekka. Et engelsk mundheld siger, at "fravær af bevis er ikke bevis for ikke-eksistens" ("the absence of evidence is not evidence of absence"), men dette princip lader sig tydeligvis ikke anvende her. Mekka er den eneste betydelige by, som mangler i de datidige kilder, og selv mindre betydelige steder er omtalt. Det kan ikke være tilfældigt.

Men hvad så med koranen? Læser man koranen nærmere, viser det sig, at beskrivelsen af "det hellige sted" heri passer på Petra men ikke på Mekka. Dette tyder på, at traditionen med Mekka først er blevet til i begyndelsen af 700-tallet. Ifølge en arabisk indskrift i Taif nær Mekka blev opførelsen af helligdommen først begyndt i 697, 5-8 år efter at kapa'aen blev flyttet fra Jerusalem til Mekka (år 78 ifølge mushammedansk tidsregning).

Dan Gibson har peget på, at "intet landkort før 900 e.Kr. nævner Mekka overhovedet". Det siger sig selv, at det er påfaldende, hvis byen faktisk eksisterede, ikke mindst fordi mange selv meget små oasebebyggelser faktisk findes angivne på disse kort.

Intet handelscenter

I et forsøg på at "bevise" Mekkas eksistens og betydning som handelsby udviklede W. Montgomery Ward i 1960-erne en såkaldt "handelscenter"-teori gående ud på, at Mekka i 600-tallet havde spillet en hovedrolle i Mellemøstens handel. Han hævdede, at handelen oprindeligt var gået fra Indien op igennem Den persiske Bugt til Basra og varerne her omladet til karavaner, som havde foretaget den forholdsvis korte rejse til Middelhavets kyst, hvorfra varerne blev udskibet til Europa. Men denne handelsrute var blevet forstyrret, da der udbrød krig mellem det persiske rige og det byzantinske imperium. Følgelig blev rejsen nu flyttet syd om den arabiske halvø til Aden i Yemen, hvor varerne blev omladet til karavaner og fragtet op langs den vestarabiske højderyg til Gaza, hvorfra varerne kunne udskibes. Mekka skulle have været et stoppested undervejs for disse karavaner og dermed et handelscenter. Teorien blev senere forsvaret af Mikhail D. Bukharin. Der er imidlertid adskillige problemer ved denne teori.

Selve handelen foregik ikke ad karavaneruter (hvilket var en meget langsommelig og dyr fragtform sammenlignet med sejlads) således, som teorien formoder, men ad søvejen, ikke mindst via Det røde Hav, hvor der var talrige havne og handelspladser på den vestlige, afrikanske side men derimod ikke på den østlige, den arabiske side. Vi kan endda sætte navn på de afrikanske havnebyer: Assab (dekumenteret fra 246 f.Kr.) og Adulis (79 e.Kr.) ligger i Eritrea, Suakin (170 e.Kr.) ligger i Sudan, Berenice (275 f.Kr.) og Safaga (282 f.Kr.) ligger i Egypten. Disse havnebyer ligger med omtrent samme indbyrdes afstand: en dagssejlads. Det vigtigste i denne sammenhæng er, at de alle er vel dokumenterede allerede før Muhammeds formodede levetid. Mekka havde hverken træ eller skibe, og heller ingen havn af betydning. Hvad så med Jedda? Jedda er Mekkas havneby. Men Jedda blev først etableret efter, at Mekka blev beboet. Vi har ingen spor efter nogen havn der op til og med det 8. århundrede! Det må retfærdigvis siges, at Yanbu, Yathribs (Medinas) havneby er dokumenteret, men det understreger blot, at fraværet af Mekka i kilderne ikke er en tilfældighed.

Mekka lå heller ikke direkte på karavaneruten, men repræsenterer en omvej på over hundrede kilometer. Ikke nok med det: Mekka lå i en lavning, og der var en stejl skråning på omkring tusind meter mellem karavaneruten på toppen af den vestarabiske højderyg og lavningen, hvor Mekka ligger. Desuden var der 65 stoppesteder på ruten, så det var på ingen måde givet, at Mekka overhovedet ville være et stoppested, snarere tværtimod.

En nøjere undersøgelse af samtlige krydderier, der har været formodet handlet i Mekka, viser, at nogle af dem var gået af mode eller kunne skaffes internt i den græsk-romerske verden, andre kan meget vel fortsat være blevet importeret, men i så fald utvivlsomt ad søvejen. Yderligere to krydderier blev alene anskaffet fra Østafrika. To krydderier, som moderne forskere mener er blevet eksporteret af araberne, har sandsynligvis aldrig indgået i handlen. Ét krydderi er af problematisk identitet, og to andre kan slet ikke identificeres. Ikke ét eneste er forbundet med Mekkas handel i kilderne." Bedre står det ikke til med varer fra Indien eller Østafrika eller andre luksusvarer. Mekka havde heller ingen egne produkter at tilbyde andre.

Men der er yderligere et tidmæssigt problem: den rolle, som arabere tidligere havde spillet i karavanehandelen var på Muhammeds formodede levetid for længst gået tabt først til grækere og senere til etiopiere. Det rige sydligste Arabien (Yemen) var kommet under etiopisk kontrol først i det fjerde århundrede e.Kr. og igen i 525. Det betyder, at historien om Muhammed som købmand åbenbart hviler på en myte.

Også Mekkas formodede handelspartnere har vist sig at være en myte. Der er ingen omtale hverken i græske, latinske, syriske, aramæiske, koptiske eller andre ikke-arabiske kilder. Købmænd fra Mekka optræder end ikke som mellemmænd i datidens fjernhandel.

Hvor fortvivlende Mekkas handelsmæssige situation var, kan illustreres af det følgende: indbyggerne har måttet indføre alle deres fødevarer, og formodentlig også foder, for ikke at nævne hjælpemidler til garvning. Nogle af disse forsyninger, især frugt, kom fra nabobyen Ta'if, men mennesket lever ikke kun af frugt, og dyr gør det endnu mindre, og andre fødevarer måtte importeres længere væk fra. Men fødevarer indført langvejs fra må have været dyre, og korn transporteret med karavane fra Syrien i en afstand af omkring otte hundrede mil må have været utroligt dyrt. Vi ved, at det, som Medina, der lå omkring to hundrede mil nord for Mekka, importerede fra det sydlige Syrien, udtrykkeligt siges at have været luksusvarer, som kun de rige havde råd til. Hvordan kunne indbyggerne så generelt have råd til det? Med andre ord: hvordan kunne de handle i Syrien fra et sted, der ikke blot lå langt væk, men også blottet for mad og andre værdier, som mennesker og andre dyr generelt har brug for? Standardsvaret på dette spørgsmål var, at Mekka var en helligdom, som tiltrak pilgrimme. Dette svar kan imidlertid kun have gyldighed efter, at den sorte sten blev flyttet dertil. Og det er ikke noget fyldestgørende svar: hvordan kunne man mætte de mange pilgrimme oveni den stedlige befolkning? Svaret blæser i vinden.

Intet landbrug i Mekka

De resultater, som Patricia Crone var nået til i hendes analyse af myten om Mekka som handelscenter, blev siden fulgt op af en artikel om myten om Mekka som et sted, hvor der blev drevet landbrug, og denne blev oversat til dansk i Tidsskrift for islamforskning. Heri påpeger hun, at Mekka ikke egnede sig til landbrug eller husdyrhold.

Hun peger blandt andet på, at de dæmninger, som blev bygget i Hijaz, "helt eller delvist blev bygget efter islams opståen, og at ingen af dem synes at befinde sig i Mekka". Hun afviser al form for korndyrkning i området ved at påpege, at "traditionen associerer altid korn med Syrien", og heller ikke oliven lod sig dyrke i Mekka: "i sin dyrkede form er oliventræet (Olea europaeana) tilpasset et middelhavsklima", idet "den kræver vinterkulde for at kunne blomstre og bære frugt. Den kunne ikke have givet megen høst hverken i Mekka eller Medina".

I det hele taget er der en grundlæggende forskel mellem den måde, koranen skildrer landbruget og forholdene i Mekka. Patricia Crone stiller spørgsmålet: "Hvordan håndterer eksegeterne de vers, hvori polyteisterne implicit eller explicit beskrives som agerbrugere? Mærkeligt nok synes de at ignorere problemet."

Desværre drager hun ikke selv de logiske konklusioner, måske på grund af frygt, efter som hun var blevet udsat for dødstrusler efter sine tidligere kritiske studier. Hendes afsluttende bemærkninger lyder derfor: "det burde ikke være alt for vanskeligt at bringe det billede af de troendes samfund, som angives i koranen, i overensstemmelse med billedet af Profetens Medina, sådan som det beskrives i andre kilder, men bogens beskrivelse af et samfund, der deltes af hedninger og de troende, kan næppe siges at pege på Mekka, sådan som vi kender byen fra traditionen. Hvordan kommer vi videre herfra? Jeg ønsker ikke at bebyrde denne artikel med gisninger og overlader hermed spørgsmålet til læseren."

Tankevækkende nok havde ingen dansk "forsker" tankeevne eller mod nok til at tage hendes udfordring op, og det har ført til, at samtlige danske "forskere" har overset de mest vidtgående resultater af forskningen angående muhammedanismen siden 1970. Svaret er ellers så klart og tydeligt, som det kan blive.

Bakka og Mekka

Mekkas fravær i samtidige kilder er markant. Der har været gjort ulige forsøg på, at forklare dette fravær ved at hævde, at byen optræder under et andet navn på samme måde som Medina i datiden hed Yathrib. En ofte foretrukken kilde til bevis herfor er Ptolemæus, der menes at have kaldt byen for Macoraba. Det er i fuld alvor blevet foreslået, at navnet var Makka-Rabba, "Store Mekka". Denne håbløse konstruktion blev siden erstattet med makrab eller mikrab i betydningen tempel. Problemet ved denne variant er dels, at roden krb ikke betegner helligdom i Arabien modsat det sydligste Arabien, dernæst at et navn baseret på konsonanterne mkk ikke kan være afledt af roden krb. Følgelig kan Ptolemæus ikke have ment Mekka i omtalen af det hellige sted. Og hvis det pågældende sted lå i det sydligste Arabien, kan der geografisk set ikke være tale om muhammedanernes Mekka. Hvis Ptolemæus overhovedet nævner en by af dette navn, kalder han den Moka, en by i Arabia Petrea, det vil sige ved Petra!

Også koranen har været inddraget som forklaringsforsøg: i surah 3:96 omtales "Bakkah" som menneskehedens ældste helligdom. Nogle muhammedanere har hævdet, at Bakkah (Bkk) er en fejlskrivning for Mekka (Mkk). Men vi ved, at Bakkah lå uden for Jerusalem! Det var her, at pilgrimme opholdt sig og overnattede, når de besøgte Jerusalem. Det er derfor ikke muligt, at der er tale om en fejlskrivning.

Navnet "Mekka" omtales første gang i kilderne i 741, men selv i dette tilfælde er der grundlag for at rejse tvivl, om det er byen i Saudi-Arabien, som der henvises til. En anden by, Makka, lå længere mod nord i Mesopotamien, og det er sandsynligt, at det er denne by, der henvises til i kilden fra 741. I den Byzantinsk-Arabiske Krønike hedder det om saracenerne, at "Mekka, Abrahams hjemsted i deres tankegang, lå mellem kaldæernes Ur og byen Harran (= Carras) i ørkenen". Denne formulering peger på det Mekka, som lå i Mesopotamien (nu Irak).

Det korte af det lange er, at intet af de hidtidig gjorte forsøg på at forklare Mekkas fravær i kilderne har været overbevisende.

Intet helligt sted

Det er muligt, at Mekka har været et sted for hedenske ritualer i førmuhammedansk tid, men ingen kilde tyder på det. Samtidige kilder antyder, at der foregik pilgrimsrejser til tre andre steder i Arabien: Ukaz, Dhul-Majaz og Majanna, men ikke til Mekka. Mekkas rolle som religiøst sted ses først efter opkomsten af muhammedanismen.

Ifølge koranen surah 2:125, 2:127, 3:96-97, 5:97, 14:37 og 22:26-27 blev kaba'aen opført af Abraham og Ismael, men Abraham har aldrig været så langt sydpå. Han stammer fra Syrien og kom til Kanaan (Palæstina) og længere kom han aldrig, og den muhammedanske tradition kan afvises som en senere opfindelse.

Hele traditionen med Mekka som et helligt sted, hvor Muhammed har levet, kan afvises som en myte. Til gengæld tyder de meget stærkt på, at Mekka "overtog" traditionelle religiøse riter, som tidligere havde været udøvet i Jerusalem og Petra. Dette svarer nøje tid, hvad man kunne forvente, hvis det er rigtigt, at det var al-Zubair, som bragte disse traditioner sydpå sammen med den "sorte sten".

Hvordan forholder det sig egentlig med den "sorte sten"? Hvad er dens historie? Den går langt tilbage i tiden, men her vil vi kun opholde os ved en bestemt begivenhed: i begyndelsen af det 3. århundrede blev den stjålet af den daværende romerske kejser Elagabalus (regerede 218-222) og bragt til Rom, hvor den indgik i soldyrkelse, og det var ham, som hævdede, at hvor den "sorte sten" var, der var også Gud.

Som vi tidligere har set, var det al-Zubair, som senere bragte den "sorte sten" til Mekka, og som ved et strategisk samarbejde med arabiske stammer fik gjort dette sted til muhammedanernes helligdom.

Mange af de traditioner, som nu forbindes med byen og stedet, stammer beviseligt fra andre kulturer og steder. I Mekka går muhammedanerne 7 gange rundt om kaba'aen imod urets retning. Hvorfor 7 gange? Fordi at det er det, som jøderne går om kappaen i Jerusalem for at mindes erobringen af Jeriko. Ligeledes går de frem og tilbage mellem to bjerge, Marwa og Scopus, angiveligt til minde om, at Hagar gjorde det samme for at søge vand. Men det er ulogisk, hvis Mekka lå på stedet; hun kunne have spurgt om vand hos enhver indbygger i byen, hvis den havde eksisteret. Endelig smider de med sten "efter djævelen", men der er tre af dem. Det er utvivlsomt nabatæernes guder Allah, Allat og Manāt, der her er tale om. Sandsynligvis er der i virkeligheden tale om et ritual fra nabatæerne, som muhammedanerne simpelthen har overtaget og nu forsøger at indpasse i deres egen religiøse ideologi.

Bedenichernes retning

Af det ovenstående skulle det være fremgået, at Mekka som en historisk bosættelse, der eksisterede på den tid, da Muhammed levede, er en myte. Der var intet landbrug, ingen handel og end ikke som noget helligt sted synes Mekka at have spillet nogen rolle helt op til slutningen af 600-tallet. Det rejser imidlertid et alvorligt spørgsmål: hvordan skete Mekkas opkomst så i virkeligheden?

Svaret må, som så ofte, hentes i arkæologien. Men ikke i Mekka selv. I stedet skal svaret søges andre steder, der viser Mekkas nye betydning: de såkaldte bedemure (qibla). Ordet betyder "før" i betydningen "i henhold til traditionen" og svarer til "kabala" i hebraisk. Disse qibla'er bliver nu om stunder alle rettede imod Mekka, men sådan var det ikke i 600-tallet. Omfattende undersøgelser på stedet foretagne af Dan Gibson har vist, at de ældste bedenicher tværtimod retter sig imod Petra (nu i Jordan): for 21 moskeer bygget mellem 622 og 708 og finder Gibson, at 8 var vendt mod Petra, 2 mod Petra og Jerusalem, 1 vendte mod et sted midt mellem Petra og Mekka, mens den oprindelige qibla for de sidste 10 ikke har kunnet fastslås. 17 undersøgte moskeer byggede mellem 626 og 743 var alle oprindeligt vendt mod Petra og beliggende på steder så fjernt som Guangzhou i Kina, Methala i Indien, Samarkand i Usbekistan, Damghan i Iran, endvidere moskeer i Syrien, Egypten, Jordan, Libanon, Oman og andre steder i Mellemøsten. Først fra midten af 700-tallet bliver de rettede imod Mekka. Dette tyder på, at Mekka først har opnået sin religiøse rolle i muhammedanismen på denne tid.

Gibsons undersøgelser viser, at moskeer begynder først at blive bygget og rettet mod Mekka i 727, idet dog nogle af moskeerne bygget mellem årene 707 og 772 faktisk vendte mod et sted mellem Petra og Mekka.

Så: hvad skete der? I år 708 blev mihrab, en niche i væggen, der angav bønneretningen, for første gang introduceret i moskeer. Det er nærliggende at se dette som udtryk for behov for en overordnet regulering af indretningen af moskeer.

Vi har en beretning, som muligvis giver en del af forklaringen: al-Tabari beretter, at omkring år 707 blev Profetens Moské i Medina nedrevet, så en større struktur kunne bygges:
"I [dette år] beordrede al-Walid b. Abd al-Malik nedrivningen af Guds Sendebuds moské .. og nedrivningen af værelserne tilhørende Guds Sendebuds hustruer .. og indlemmelsen af dem i moskeen. Muhammad b. Umar nævnte, at Muhammad b. Ja’far b. Wardan al-Banna (dvs. "bygmesteren") sagde: Jeg så budbringeren sendt af al-Walid b. Abd al-Malik. Han ankom i måneden Rabi’i i år 88 (det vil sige februar-marts 707) med en turban viklet om hovedet. Han trådte ind i Umar b. ... nærvær. Abd al-Aziz, der bærer al-Walids brev, hvori han beordrer ham til at indlemme værelserne .. og købe [jorden osv.] bagved og ved siden af den, så den vil [måle] to hundrede alen gange to hundrede alen. Han sagde også til ham [i brevet]: "Flyt qiblah [bedemuren] fremad, hvis du er i stand til det, og du er i stand til det, på grund af dine morbrødres status; de vil ikke gå imod dig. Hvis nogen af dem protesterer, så lad folket i misr [garnisonsbyen] vurdere en rimelig værdi [i kompensation] for ham. Riv derefter ned og betal dem prisen. Du har gode præcedenser for dette i Umar og Uthmans handlinger."
Lignende historier kendes i andre tilfælde. Tydeligvis er der her tale om en overordnet politik, der skulle sikre, at bedemure både på eksisterende og i nye byggerier blev rettede imod Mekka.

Forklaringen skal søges i datidens magtpolitik: efter, at Abd al-Maliks løjtnant Hajjaj ibn Yusuf havde dræbt Ibn al-Zubayr og oprøret sluttede, var Petra og Kabaen blevet ødelagt. Det efterlod kun én autentisk Kaba, den hvori den sorte sten var placeret, nemlig den der var blevet etableret af umayyadernes rivaler, eller med andre ord: al-Zubayrs Kaba i Mekka. Abd al-Malik accepterede Mekka som den nye hellige by og den nye retning for bøn. Dette som et skridt for at forsone al-Zubayrs tilhængere. Efter, at umayyaderne havde slået oprøret ned og konsolideret deres magt, begyndte qiblaerne at ændre retning, omend ikke med det samme. Umayyade-moskeen i Amman i Jordan, der blev bygget omkring år 700 og således næsten et årti efter al-Zubayrs død, havde sin qibla vendt mod Petra. I 712 "åbenbarede" Allah sig imidlertid for at ratificere ændringen af qiblaen fra Petra til Mekka, da det, der var tilbage af Petra, blev ødelagt i et jordskælv. Qiblaen fra Umayyade-moskeen i Amman blev omorienteret mod Mekka i 740.

I det 5. århundrede konverterede nabatæerne officielt til kristendommen. Men de havde en tradition for at bede i retning af deres helligdom i Petra, og denne tradition fortsatte i det første århundrede efter Muhammeds formodede død. Første gang, at bedemuren beviseligt rettes mod Mekka, er i 731 (i Pakistan), men det skulle tage over hundrede år at overbevise befolkningerne om, at Mekka fremover skulle være den hellige by. Der skulle et ødelæggende jordskælv til i Petra i 713 for at overbevise de troende herom.

Som en biting kan nævnes, at traditionen med at bede mod kapa'en ikke er den oprindelige. I koranen surah 2:115, 142 og 144 siges, man man beder i retning af solopgang og solnedgang, som "tilhørte Gud" - altså ikke imod Mekka, Petra eller Jerusalem, men surah 2:144 pålægger de troende at bede i retning af "det forbudte sted for tilbedelse" i modsætning til jødisk tradition. Og surah 2:145 siger udtrykkeligt, at selv om de troende således nu beder i retning mod Jerusalem (som jøderne), så er det i henhold til en ny tradition: mod stedet, hvor messias vil vende tilbage. Først senere blev bederetningen ændret, fordi kapa'en blev flyttet.

Denne kombinerede religiøse og magtpoliske nyorientering for at hele sårene efter en alvorlig borgerkrig giver i mine øjne en langt mere troværdig forklaring på Mekkas opkomst. Og også de ritualer, som muhammedanerne øjensynligt overtog fra jødedommen og fra Petra synes at passe ind i denne forklaring: magtkontrol var blevet vigtigere end stringent religiøs praksis.

Konklusioner om Mekka

Hvad kan vi nu sige om Mekkas opkomst? Intet tyder på nogen besættelse i førmuhammedansk tid. Hverken landbrug eller handel kunne danne grundlag for nogen nævneværdig bosættelse, og Mekka glimrer da også ved sit totale fravær i de skriftlige kilder. Efter alt at dømme har stedet først fået betydning efter 692, da al-Zubayr døde men i mellemtiden havde haft så meget held med at gøre stedet til et helligsted på grund af flytningen af "den sorte sten", at Abd al-Malik følte sig mere eller mindre tvunget til at indkorporere det i sin nye panarabiske nationalistiske ideologi. Men selv da tog det øjensynligt tid, førend denne status slog fuldt igennem: som Dan Gibson har konstateret, skal man frem til hen imod midten af 700-tallet, førend bosættelsens status som helligt sted bliver så solid, at bedenicherne bliver fast rettede imod Mekka. I den mellemliggende tid må bosættelsen have holdt sig i live takket være leverancer af fødevarer fra Ta'if og andre steder.

Historierne om Muhammed og Mekka er langt senere, tidligst fra 800-tallet. De har næppe noget som helst med en historisk realitet at gøre.

Koranen - plagiat og politisk stridsskrift

Muhammedanere hævder at koranen har en række egenskaber, som gør den til et særegent helligt skrift. Disse er følgende:
- koranen er evig. Den har altid eksisteret
- koanen er nedsendt (åbenbaret) fra himlen
- koranen er uforandret
- koranen er upåvirket af menneskehånd.
Der kan være grund til at se på rigtigheden af disse påstande.

En kritisk undersøgelse af koranens indhold og historie må endvidere stille følgende spørgsmål:
- hvorfra stammer dens indhold?
- er koranen uforandret?
- hvad er tendensen i og formålet med koranen?

Hvornår er koranen blevet til?

Der findes ulige traditioner om koranens historie. Ifølge det standardiserede narrativ blev hele koranen først husket og reciteret i generationer indtil, at den langt om længe blev skrevet ned. Vi vælger her at se bort fra problemerne med at huske hele koranen eller blot enkelte afsnit fra ende til anden. I stedet stiller vi først spørgsmålet: hvem har ansvaret for den første skriftlige udgave? Men heller ikke her har arabisk tradition et klart svar: en tradition hævder, at det var Abu Bakr, som havde ansvaret, en anden tradition henlægger ansvaret til Uthman. Men forskere har stillet spørgsmålstegn ved begge disse traditioner, således modsiges traditionen om Uthman i en hadith. At der ingen arkæologiske beviser, ingen tekster af fornøden ælde, findes, gør det umuligt at bevise nogen af disse traditioner. Mere interessant er det, at der som forklaring på Uthmans rolle er påpeget, at denne tradition meget vel kan være blevet til for at promovere Ummayade-dynastiet, idet han angiveligt var det første medlem af denne familie, der blev kalif. Ingen beviser men stærke motiver til at falsifisere traditionen. Vi kommer ikke videre ad denne vej, så vi må vende os imod de arkæologiske beviser.

Det er først under Abd al-Malik og hans søn Al Walid, at de første koran-manuskripter begynder at blive skrevet, men de er ikke komplette og de bliver ustandselig forandrede i de følgende århundreder. Der findes ikke et eneste manuskript fra koranen, der kan dateres til 7. århundrede. Forsøgene på at datere pergamenter med korantekster har vist sig umulige, fordi det har vist sig, at der er tale om ældre pergamenter, som først er taget i brug længe efter, at de blev lavet. Det kræver vist en uddybende forklaring: papyrus (datidens papir) har begrænset levetid mens pergamenter er vedvarende. Men pergamenter er dyre og kostbare og blev derfor kun anvendt til vigtige dokumenter. Der kunne gå årtier og århundreder inden, at de blev taget i brug, og dette var netop hvad, der skete. Følgen var, at visse pergamenter med tekststykker fra koranen er dateret allerede til 4. og 5. århundrede, det vil sige allerede før Muhammeds levetid. Enten havde de aldrig været anvendt, eller også er de blevet genbrugt. Men i begge tilfælde kan arkæologisk datering ikke hjælpe os med at datere hvornår, teksten rent faktisk blev skrevet. Vi må gå andre veje og i stedet se på selve tekstens indhold.

Tekstanalyser har vist, at store dele af teksten består af jødiske og kristne aramæiske tekststeder, hvoraf mange imidlertid er blevet omfortolkede. Dette er ikke så mærkeligt, hvis man tager judeo-nazaræerne i betragtning: de var på een gang tilknyttede både jøder og kristne og samtidig i opposition til dem begge. Det forklarer også noget andet, nemlig hvorfor man kan finde dele af koranens tekst allerede i 600-tallet. Disse "tidlige" tekststykker er ganske enkelt de dele af den samlede tekst, som man har overtaget fra andre. Selve redigeringen af koranen er sket langt senere.

Man leder forgæves efter en koran fra 600- eller 700-tallet. Vi skal helt frem til omkring 860, førend en tekst med et sådant navn begynder at dukke op, først omtalt af al-Kindi og dernæst af Nissatas Byzantium. Oprindelig, før indførelsen af moderne arabiske skrifttegn, støder man kun på qrn. Denne titel ændres til qr'n med en "alif" (apostroftegnet), og det er først efter denne ændring og indførelsen af "hamza" (vokaltegn), at navnet bliver til koran. Den oprindelige skrivemåde tillader ikke at læse ordet som "koran"! qrn kan fx. betyde "horn" eller "trompet". Det er ved tilføjelsen af alif-tegnet at ordets rod ændres, og dette er en forudsætning for skabelsen af ordet "koran". Leo kalder det hellige skrift for "Purkan", så det kan være det oprindelige navn. Nok så vigtigt: det er først fra denne tid, at koranen gøres til en åbenbaring, hvilket den åbenbart ikke var før den tid. Vi kan altså henlægge koranens endelige "fødsel" til midten af 860-erne. Men det betyder ikke, at den allerede da havde fået sin endelige form. Abbasiderne havde da allerede været ved magten i omkring hundrede år.

Koranens uforanderlighed

Det er en fast påstand blandt muhammedanere, at koranen altid har eksisteret uforandret. Ikke så meget som et komma skulle være ændret. Men ser man nærmere på muhammedanernes egne traditioner, viser det sig, at de faktisk afspejler gentagne tiltag for at "ensrette" koranens indhold, fordi at der fandtes flere ulige udgaver.

Det er let at påpege disse rettelser i gamle koran-tekster. Daniel A. Brubaker skrev i 2019 bogen Corrections in Early Qur'ān Manuscripts. Twenty Examples, hvori han giver 20 eksempler på sådanne rettelser. De lader sig inddele i forskellige typer: fjernet tekst, tilføjet tekst, sprogrettet tekst især i form af tilføjelser af tegn for vokallyde, kombinerede fjernelser og tilføjelser af tekst og således videre. Ofte er disse rettelser lavet meget tydeligt fx. med blæk i afvigende farve. Desuden afviger rettelserne som regel i tekststørrelser, især når der tilføjes megen tekst på lidt plads eller når ord skulle indføjes uden at der egentlig var plads til det. En række tilføjelser er af ordet allah.

Foruden de af ham påpegede eksempler må nævnes, at i mange ældre pergamenter lader disse rettelser, især i form af fjernede tekststykker, nu let påvise i form af såkaldt palimpsest: et pergament med "fremkaldt" en ellers fjernet tekst. Disse metoder til at ændre og forfalske pergamenter er ikke ukendte, fx. er de blevet brugt af bl.a. danske godsejere for at forfalske ejerbreve til jord. Eksempler på sådanne manipulerede koranmanuskripter er det såkaldte "Sana'a manuskript", folio 210v i den såkaldte "Wetzstein II 1913 manuskript" og folio 33r i det såkaldte "MA VI 165 Tübingen manuskript". Tekstrettelser eller rettere tekstmanipulationer er øjensynligt forekommet løbende gennem hele muhammedanismens eksistenstid.

Når det drejer sig om koranens tekst synes formålet at have været at "tilrette" gamle korantekststeder hen imod en "standardiseret" tekstform. Mange steder synes rettelserne åbenbart at være sket under hensyn til koranen i den form, den fik ved revisionen i Kairo i 1924.

Forskellige udgaver

Det er en myte, at der kun eksisterer een koran. Selv op i vor tid eksisterer der ikke mindre end 30 udgaver af koranen, hvoraf mange dog kun har en begrænset anvendelse. Der findes i muhammedansk tradition en hel mytologi om hvordan, hvornår og hvorfor at alle disse udgaver opstod. Angiveligt opstod de, fordi ulige mennesker hver havde deres måde, deres dialekt, hvori de gengav den samme tekst. Personligt vil jeg mene, at de afspejler den kendsgerning, at det arabiske "imperium" i datiden i virkeligheden bestod af ulige stammesamfund hver med deres egen leder og med en "koran" tilpasset dennes egne behov således, som det viste sig i afsnittet angående mellemøstens historie. Det er således misvisende, når man fx. på historiske kort viser arabisk kontrollerede områder som eet samlet område. Her vil vi imidlertid opholde os ved forfatterne til de skriftlige versioner af alle disse udgaver.

I 700-tallet fremstod syv autoritære fortolkninger af koranen:
- Nafi (fra Medina; død år 169/785 e.Kr.)
- Ibn Kathir (fra Mekka; død år 119/737 e.Kr.)
- Abu 'Amr al-'Ala" (fra Damaskus; død år 153/770 e.Kr.)
- Ibn 'Amir (fra Basra; død år 118/736 e.Kr.)
- Hamzah (fra Kufa; død 156/772 e.Kr.)
- al-Qisa'i (fra Kufa; død 189/804 e.Kr.)
- Abu Bakr 'Asim (fra Kufa; død 158/778 e.Kr.)
Senere kom yderligere tre autoritære fortolkninger til:
- Abu Ja'far (fra Medina; død 748 e.Kr,)
- Ya'qub al-Hashimi (fra Basra; død 821 e.Kr.)
- Khalaf al-Nazzar (fra Kufa; død 844 e.Kr.).
Den skarpsindige læser bemærker, at alle disse forfattere levede mere end hundrede år efter Muhammeds død. Ingen af dem har kendt ham personligt, og derfor kan ingen af dem have deres version direkte fra ham.

Men hvem var det, som fastslog, at disse 7+3 dialekter eller varianter af koranen alle skulle have den samme autoritet? Ifølge arabisk tradition var det Ibn Mujahid, som døde i 936, det vil sige 120 år efter den yngste af de pågældende forfattere og 300 år efter Muhammeds formodede død. Og de tre sidste fortolkninger eller versioner blev udvalgte af Al-Jazaari, som imidlertid først døde i 1429! Hvor meget har teksterne ikke ændret sig i løbet af denne lange periode - forudsat at de overhovedet har eksisteret? Ingen originale manuskripter fra deres hånd er bevarede. Og hvis traditionen overhovedet er korrekt, betyder det så ikke, at koranen i virkeligheden først fandt sin endelige skriftlige form 300 år efter, at den guddommelige og af menneskehånd uforandrede tekst angiveligt skulle være givet til en mand, som endda var analfabet? Her er et kronologisk problem, som muhammedanske lærde aldrig tør tale om offentligt. Spørg dem bare.

Som om det ikke var nok med 10 grundudgaver, fik hver af dem yderligere to såkaldte "afledte fortolkninger" skrevet endnu senere og angiveligt af elever af de oprindelige forfattere, hvorved der fremkom ialt 30 ulige varianter af det "uforanderlige" og "af menneskehånd uberørte" trosskrift. Nafi blev genfortalt af Warsh, hvis udlægning anvendes i Algeriet, Marokko, dele af Tunesien, Vestafrika og Sudan, og Qalun, hvis udlægning nu bruges i Libyen, Tunesien og dele af Qatar. Abu 'Amr al-'Ala' blev genfortalt af al-Duri, hvis udlægning bruges i dele af Sudan og Vestafrika, og al-Suri. Ibn 'Amir blev genfortalt af Hisham og Ibn Dhakwan, der begge anvendes i dele af Yemen, Hamraz blev genfortalt af Khalaf og Khallad, og Abu Bakr 'Asim er blevet genfortalt af Hafs, der nu anvendes i Saudi-Arabien og generelt i den arabiske verden, og Ibn 'Ayyash. Hvis læseren er forvirret, er det med god grund, og så har jeg endda ikke omtalt de mindst anvendte versioner. Vi bør bemærke kronologien for de to mest populære versioner: Hafs blev angiveligt skrevet i 796 e.Kr. mens Warsh stammer fra omkring 812 e.Kr. det vil sige mere end 150 år efter Muhammeds formodede død.

Bemærk, at den nu officielle version i Saudi-Arabien og andre steder, Hafs, var ikke blandt de ældste udgaver. Og mens Uthman angiveligt havde ladet koranen skrive i Quraisi dilekt, så er Hafs skrevet i Kufa dialekt. Hvorfor i alverden blev det den version, som i 1924 i Kairo i Egypten blev antaget som den officielle af Muhammad Ibn al Husaini al Hadad? Hvorfor ikke en version fra Mekka som Ibn Kafir eller Nafi fra Medina? Det er endnu et spørgsmål, som muhammedanske lærde ikke tør svare på. Kendsgerningen er, at selv efter muhammedanernes egen tradition har end ikke Uthman noget at gøre med den nu "officielle" version.

Men det bliver meget værre: "dialekt" lyder ikke som om, at der er de store forskelle, men det rette udtryk må snarere være: version. Og version er en langt mere alvorlig sag, når det drejer sig om en "hellig" tekst. Sammenligner man de forskellige udgaver, viser det sig, at der kan optælles ikke mindre end 93.263 sproglige forskelle mellem Hafs-koranen (som anvendes i Saudi Arabien) og de øvrige varianter!

På dette sted er det rimeligt at stille spørgsmålet, hvor meget eller lidt disse versioner adskiller sig fra hinanden. I nogle tilfælde ændrer versionerne ikke grundmeningen af de berørte sætninger, men i andre tilfælde har det betydelig indflydelse. I fx. surah 21:4 adskiller Hafs version sig ved at gøre Muhammed til grundled for udsagnsordet, mens Warsh versionen har Gud som grundled for et pålæg til Muhammed og muhammedanerne, og det er jo ikke helt ligegyldigt. I andre tilfælde er forskellen i betydningen endda meget afgørende, således surah 43:19, der i Hafs version lyder: ".. de er slaver for den mest ædle .." og i Warsh version lyder: ".. de er (sammen) med den mest ædle .." At der er afgørende forskel på at være sammen med eller være en slave er umiddelbart indlysende.

Både kvantitativt og kvalitativt, det vil sige både i antal og indhold, er det meningsløst at tale om "koranen". I stedet må man tale om flere uens koraner.

Koranens indhold

Nået så langt vil en og anden læser måske tænke: "ok, lad os antage, at det alt sammen er korrekt. Lad os antage at Muhammed er en mytisk snarere end en historisk person. Lad os antage, at han ikke levede i Mekka. Lad os endog antage, at koranen, det hellige skrift, ikke har været uforanderligt. Men selv om alt dette er rigtigt, så er muhammedanismen jo en realitet for millioner af mennesker. Det kan man da ikke komme udenom."

Det er et rimeligt argument. Muhammedanismen har et budskab uafhængigt af de historiske forhold under hvilke, dette budskab er blevet til. Spørgsmålet er: hvilket budskab? Der er kun een kilde til at besvare netop dette spørgsmål: vi må gå tilbage til koranens indhold, ikke til de mange fortolkninger men netop til koranen selv.

For rettelig at forstå dette budskab, er det ikke nok blot at læse koranen således, som vi nu kender den. Vi har allerede fastslået, at teksten er blevet omskrevet og rettet utallige gange over tid. Den muhammedanske tradition selv hævder dette. Derfor må vi lave en kildekritisk tekstanalyse, så at sige gå bag om koranen og finde de oprindelige tekster, som den består af. Gør man det, kommer man til et forbløffende resultat.

Det er allerede tidligere nævnt, at flere steder i koranen afspejler samme tankegang som den, man finder hos judeo-nazaræerne. Hvis vi tør antage, at den Umar, som erobrede Jerusalem, er den samme som den Umar, der ifølge kilder nedskrev en hellig tekst, så tør vi slutte, at Umar var judeo-nazaræer, og at han måske netop var forfatter til de afsnit af koranen, hvori den judeo-nazaræiske ideologi kommer til udtryk. Men disse afsnit udgør kun en begrænset del af den samlede tekst.

En undersøgelse af koranens indhold vil hurtigt vise, at store dele af teksten udgøres af indhold, som også findes i - og formodentlig er hentet fra - jødiske og kristne tekster, herunder Bibelen. Lad os tage nogle få eksempler:
- surah 19:30-31 er en parafrase over Salmernes Bog 113:2
- surah 47:2 er en parafrase over Markusevangeliet 2:10
- surah 48:29 er en parafrase over Markusevangeliet 4:26-28.
Det ligner en tendens, men det er kun begyndelsen. Lighederne går langt videre.

Omfattende studier har vist, at store dele af koranens tekst stammer fra ikke-arabiske litterære kilder. Disse kan klassificeres efter religiøs tradition.
- De jødiske kilder, som koranen ofte er afhængig af, omfatter den hebraiske bibel, dens oversættelser til aramæisk (Targumim) og syrisk (Det Gamle Testamentes Peshitta), yderligere rabbinsk litteratur, og essenisk litteratur fra Qumran.
- Kristen litteratur, som også spillede en integreret rolle i koranens miljø, omfatter den græske Septuaginta, fragmenter af Det Gamle Testamente, nogle græske religiøse og historiske skrifter, og det enorme mængder af syrisk litteratur, som er et væsentligt led mellem koranen og de aramæiske evangelietraditioner. Disse værker består hovedsageligt af: strofeprædikener, der skal synges (madrāšē) som "Salomons oder" (andet-tredje århundrede), dem af Ephrem Syreren (død 373), Narsai (død 502) og Jakob af Serugh (død 521); og versprædikener, der skal reciteres (mēmrē) af Aphrahat, den persiske vismand (død 345), Isaac af Antiochia (død ca. 452), Philoxenus af Mabbug (død 523) og Babai den Store (død 628); samt "Bogen om Landenes Lov" af Bardaisan (død 222) og Johannes af Efesos' "Kirkehistorie" (død 586).
- Det kan påvises, at også zoroastrisk litteratur spillede en vis rolle i at bidrage til koranens tekster. Denne litteratur omfatter Avesta og præ-muhammedanske Pahlavi-værker som "Ardā Virāf Nāmak" og "Bahman Yasht". Zoroastrisk litteraturs indflydelse på sen antik jødisk-kristen apokryf litteratur, som også spillede en stor rolle i koranens tekstskabelse, var dybtgående.
- Apokryfe skrifter og pseudepigrifer tegner sig for nogle af de heterodokse doktrinære formuleringer (det vil sige formuleringer, der afviger grundlæggende fra de kristne doktriner), som koranen fremsætter. Disse kilder stammer fortrinsvis fra koptisk, syrisk, græsk og etiopisk. De omfatter Thomas-evangeliet, de såkaldte barndoms-evangelier, bøger af Enok, Jubelårene og Abrahams apokalypse og "Abrahams testamente". Gēnzā Rbā (hvilket bogstaveligt talt kan oversættes "Den store skat"), der er bevaret i den mandaiske dialekt af aramæisk, kan også placeres i denne kategori. Der er tale om skrifter, som kristendommen har forkastet som senere tilblevne forfalskninger.
Det er værd at bide mærke i tidsfæstelsen af de nævnte værker: de daterer sig alle til tiden fra 180 til 714 e.Kr., omend nogle er betydeligt ældre (før 180 e.Kr.), og med et vist tyngdepunkt i 500-tallet. Dette er næppe nogen tilfældighed men viser, at koranens tekst i høj grad var inspireret af tekster, som må have været kendte i litterære kredse i datiden. De kan danne holdepunkt for hvornår, at de første koran-tekster er blevet til.

Günther Lüling mener, at koranens tekster lader sig inddele i fire lag. Det første lag, som han mener udgjorde den originale tekst, består af strofiske salmer komponerede i et kristent samfund. Dette ældste lag daterer han til tiden fra omkring to århundreder før profetens levetid og op til et århundrede efter hans levetid. Det daværende samfund bestod af både trinitariske og ikke-trinitariske troende. Den første gruppe havde antaget de nikænske doktriner fra det byzantinske rige, hvorimod den anden gruppe fastholdt Kristi gamle lære om, at han var en engel fra det guddommelige råd inkarneret, sendt for at underminere den hierarkiske, monoteistiske jødedom på sin tid. Lüling betragtede dette ældste lag som jødisk-kristne, ikke-trinitariske, strofiske kompositioner, der blev brugt til liturgiske formål. Han antager, at disse kompositioner fandt vej til den arabiske halvø, hvor de opnåede anerkendelse blandt den arabiske befolkning, der praktiserede hedenske eller gnostiske kulter. Det, der skete, var altså en slags symbiose mellem den nordarabiske jødisk påvirkede kristendom og de anikoniske arabiske trosretninger fra syd. Disse kristne hymner udgør nu omkring en trediedel af koranens samlede tekst.

Det andet lag består af passager fra salmer, som blev redigerede og omskrevne på Muhammeds tid. På grundlag af dette ældste lag af tekster, skulle der som et resultat af redaktionelt arbejde udført på Muhammeds tid, og inspireret af hans åbenbaringer, være foretaget ændringer i de oprindelige tekster. Derved skabtes de tekster, som senere udgjorde den dogmatiske kerne i koranen i dens endelige udgave(r). Som Lüling ser det, bærer dette andet tekstlige lag stadig præg af ikke-trinitarisme og jødisk kristendom. Lüling opfatter Muhammed som en profet, der opfordrede til genoprettelse af forfædrenes ikke-trinitariske tro, samtidig med at han fortsat trak på den rige skat af jødisk-kristne traditioner, som var blevet bevaret i varierende grad blandt de kristne arabere. Derfor er det andet tekstlag i koranen, som rekonstrueret af Lüling, også dogmatisk set det tætteste man kan komme på den arabiske profets oprindelige budskab. Disse tidlige ændringer af de originale tekster havde primært til hensigt at "rense" teksten for dens centrale kristologiske motiver.

Det tredje niveau indeholder de passager, der oprindeligt blev komponeret kort efter Muhammeds formodede død. Der er i realiteten tale om kommentarer integrerede i teksten og antagelig med det formål at støtte datidens politiske ledelse. Sat på spidsen er der i min vurdering tale om tilføjelser, som ændrer teksten fra en religiøs tekst til en politisk-ideologisk tekst.

Det fjerde og seneste niveau er de passager, der blev ændret af på et langt senere tidspunkt. De bærer præg af at være grammatisk-sproglige og skrevet på "klassisk" arabisk og lavet med henblik på at neddæmpe de interne modsætninger, som teksten havde fået ved tilføjelsen af det tredie lag. Der er tale om redigeringen af den arabiske rasm, den proces, hvorved den koranske tekst gik fra scriptio defectiva til scriptio plena, det vil sige fra en mangelfuld og konfliktfyldt tekst til en sammenhængende og fyldestgørende tekst.

Senere forskning har i det store og hele bekræftet denne lagdeling af teksten.

Lüling selv samlede sig om det ældste, det originale tekstlag. Han forsøger at grave gennem de forskellige lag af koranen for at afdække de originale kristne salmetekster, der menes at ligge som grundlag. Dette ses fx. af hans undersøgelse af kapitel 96 (surat al-'Alaq) i koranen. I modsætning til den traditionelle opfattelse argumenterer Lüling således for, at kapitel 96 oprindeligt var en kristen salme. Taleren er ikke Gud, men snarere den troende kristne. Den tiltænkte målgruppe er ikke Muhammed, men hans medkristne. Gud kalder ikke Muhammed til at recitere de koraniske åbenbaringer, som Gabriel vil give ham. Den troende formaner sit samfund til at bede: "Reciter i din Herres navn, som skabte ..."

Da Lüling skrev sin doktordisputats i 1970, gik han ud fra, at de oprindelige tekster havde været på aramæisk, og da han fjernede den arabiske tekstsætning og erstattede den med aramæisk, var han i stand til at påvise, at samtlige disse tekster oprindeligt var kristne, aramæiske hymner og salmer, der hyldede Jesus! Mere end det: han var i stand til at påvise misforståelser i de hidtidige fortolkninger.

Lüling læser det mystiske udtryk zabaniya fra vers 18, traditionelt forstået som det rette navn for en straffende engel i helvede, som rabbaniyya. Han argumenterer for, at det er beslægtet med det aramæiske rabbouni ("herre"), den titel, som Jesus kaldes med i Markus 10:51 og Johannes 20:16. I Lülings læsning er begge udtryk, koransk rabbaniyya og bibelsk rabbouni, henvisninger til de store engle i det hellige råd, hvor Jesus hører hjemme.

Lüling foreslår en lignende omfortolkning af de koranske henvisninger til mushrikun "dem, der forbinder (noget med Gud)", et udtryk, der traditionelt ses som en henvisning til de mekkanske hedninger, som Muhammed prædikede imod. Lüling mener, er dette udtryk afspejler den interne debat, der rasede mellem kristne i det præ-muhammedanske Mekka. Kristi trofaste tilhængere, der havde en engle-kristologi, stemplede deres trinitariske modstandere med dette udtryk og beskyldte dem for at forbinde Kristus og Helligånden med Gud. Ifølge Lüling ville dette udtryk være meningsløst, hvis det blev anvendt på hedninger, der ikke engang foregav at bekende sig til monoteisme.

Da Lüling skrev sin afhandling var Mekka endnu ikke omtvistet og for den sags skyld heller ikke Muhammed. Men nu kan vi afvise dem begge. Det oprindelige kristne samfund, han henviser til, lå langt længere mod nord, måske i Mesopotamien eller Syrien. Ligeledes kan det diskuteres, om der overhovedet har eksisteret en art "ur-koran". Som forholdene nu kendes, er det mere sandsynligt, at koranen simpelthen er stykket sammen af uens tekster fra ulige tider og steder, men at det først har fået status af en egentlig hellig tekst i 700-tallet. På samme måde må udtrykket mushrikun afspejle den religiøse debat mellem den østkristne og vestkristne kirke, men den har intet med Muhammed at gøre.

Den anden tekstkritiske analytiker er Christoph Luxenberg. Han mener at syro-aramæisk bør danne grundlag for en bedre forståelse af koranens egentlige indhold. Som eksempel herpå kan nævnes surah 37:103, som omhandler Abrahams ofring af sin søn. Traditionelt læses wa-tallahu li-l-jabin noget i retning af "han lagde ham ved panden." Luxenberg, skeptisk over for denne akavede læsning, fortolker talla, i lyset af syrisk tla, som "binde" og genlæser jabin (et hapax legomenon) som syrisk habbin, "brænde" (hvilket kan gøres uden at ændre det arabiske rasm). Derved fremkommer en langt mere tilfredsstillende sætning: "Han bandt ham til brændet." Det er som taget fra Bibelen. Og Luxenbergs analyser bekræfter til fulde den kristne og jødiske oprindelse af store dele af koranens tekst.

Undersøgelser af teksterne i koranen har vist, at omkring en fjerdedel stammer fra kristne aramæiske tekster, der egentlig hylder Jesus, men navnet er omhyggeligt udeladt. Flere af disse tekster er hidtil betegnet som "dunkle" og "uforståelige", fordi araberne ikke forstod aramæisk og derfor blot indskrev teksterne i en form, der for dem lød nogenlunde rimelig for dem (men fortsat var fulde af fejl). Disse "dunkle passager" udgør omkring en fjerdedel af hele koranen. Nu kender vi deres aramæiske oprindelse. Samtlige af disse dukle tekster er nu afkodede. Og en række bogstaver, som man tidligere ikke kendte formålet med, er nu blevet tolket som henvisninger til de oprindelige tekststeder.

Nogle tekster i koranen stammer beviseligt fra zoroastacistiske religiøse skrifter. Andre tekster er beviseligt omskrevne jødiske børneeventyr. Mere end halvdelen af koranen består af kopierede tekster, den er simpelthen et stort plagiat! I nogle tilfælde er tekststykker om arabisk levevis indflettet i de kristne tekster. Resten af koranen er hadtekster dels vendt mod Jesus som profet, dels vendt mod treenigheden i den kristne tro. Flere af teksterne rummer anakronismer, hvor ikke-samtidige folk nævnes sammen, eller begivenheder hævdes at have fundet sted, som ikke har kunnet finde sted, eller hvor folk forbindes med genstande, som ikke fandtes i deres levetid!

Denne gennemgang viser med al tydelighed, at koranen langt fra er nedsendt fra himlen, tværtimod. Teksten er skrevet på grundlag af andre historisk kendte tekster, som er overtaget og mere eller mindre omformet for at blive tilpasset et nyt propagandamæssigt formål. De kristne digte og de "dunkle", oprindeligt aramæisk kristne tekster udgør tilsammen over halvdelen af koranens samlede indhold!

Vi kan nu sige, at mange af de oprindelige aramæiske kristne tekster falder i tre grupper:
- homilier, det vil sige prædikener,
- lektioner eller recitationer, det vil sige oplæsninger af læresætninger,
- hymner, det vil sige hyldester til Jesus.

Men med udgangspunkt af de kildekritiske analyser af koranens indhold kan vi nu også konstatere noget andet: at mange af de oprindelige tekster er blevet fordærvede eller fordrejede ved at gøre tilføjelser, som tydeligvis ikke var der oprindeligt. Et eksempel herpå er surah 23 de 11 første vers:

De første fem vers omhandler kristnes forpligtelser og understreger nødvendigheden af at udvise kyskhed. Men midt i teksten er så tilføjet to vers, hvori står "bortset fra dem, du ejer til højre hånd og de konkubiner, som du har", det vil sige, at tilføjelsen legitimiserer flerkoneri, elskerinder og sexslaver. Dette er en fordrejning af teksten, som undergraver dens påbud om kyskhed. Der efter følger så versene 8-11 i den oprindelige tekst, der fortæller om den belønning, som venter i himlen for dem, som opfylder det nævnte påbud.

Et lignende eksempel på en total fordrejning af den oprindelige tekst findes i surah 70.

Nu vil en kritisk læser måske mene, at enhver sådan kildekritisk fortolkning af koranens oprindelse hviler på forskernes egne fordomme, men mærkeligt nok findes der afspejlinger heraf i selve koranen og i muhammedansk tradition. Emnet "profetens informanter" (eller om man vil: inspirationskilder) findes omtalt i surah 16:103. Dette tekststed lyder i oversættelse: "Vi ved også, at folk siger, at en person har belært ham. Denne omtalte persons sprog er fremmed, men det er på rent arabisk sprog." Med andre ord antydes, at profeten var blevet undervist eller belært af en fremmed, det vil sige en ikke-araber, som dog angiveligt skal have lært sig flydende arabisk.

I andre arabiske kilder, Abd Allah bin Muslim al-Hadrami (og med henvisning til ham Tabari og Wahidi) omtales, at der fandtes to kristne slaver fra Ayn al-Tamr, den ene kaldes Yasar, den anden Jabr. Disse slaver var sysselsat med at slibe sabler. De havde en bog på deres eget sprog, som de læste i, og Guds budbringer (læs: profeten) besøgte dem, lyttede til dem og lærte fra dem.

Vi ved, at byen Ayn al-Tamr lå ca. 100 kilometer sydvest for Kabala i Irak (altså langt fra Mekka og Medina) og havde både en kristen befolkning med egen kirke og en jødisk befolkning med egen synagoge. Ayn al-Tamr hørte sammen med Hira, Anbar og andre steder til et kongerige under Jadhima al-Abrash. Der findes også andre traditioner, som minder om denne. Vi tør derfor antage, at traditionen i en eller anden form afspejler en historisk virkelighed. Og dette indebærer, at det er mere end sandsynligt, at de tekster, som senere blev omtalt som profetens åbenbaringer i virkeligheden stammede fra disse kristne slaver og deres bog. Det ville forklare hvorfor, at koranen indeholder kristne tekster. Også byens beliggenhed svarer til den formodede egn for ideologiens oprindelse. Og det undergraver fuldstændigt narrativet om, at koranens tekst stammer fra en engel i Mekka eller Medina.

Men vi kan måske komme endnu videre: surah 43:31 rummer en kryptisk meddelelse om, at "recitationerne" blev sendt ned til "en stor mand fra de to byer". Vi tør antage, at de pågældende "recitationer" udgjorde en del af den senere tekst i koranen. Men hvad var de "to byer"? Ikke Mekka og Medina men snarere Ktesifon og Seleucia. Ktesifon var faktisk anlagt som en kongelig residensforstad til Seleucia i år 129 f.Kr. Og vigtigere: denne dobbeltbebyggelse var i syrisk kendt netop som "de to byer". Byen al-Hira lå kun omkring 200 km fra hovedstaden og var en kristen by under patriarken i Seleucia. Om denne by har en historiker fra Kufa, Hisham bin al-Kalbi i 8-9. århundrede oplyst, at indbyggerne faldt i tre grupper: ibad, der udgjorde byens kristne indbyggere, tanukh, der boede i telte øst for Eufrat men som ligeledes var underlagt sassanidernes styre, og ahlaf, der havde en aftale med indbyggerne i al-Hira selv om de ikke var underlagt sassanidernes styre. Det er muligt, at den "store mand" nævnt oven for har tilhørt en af de to sidst nævnte folkegrupper.

Når vi tør antage dette, skyldes det, at arabisk tradition vil vide, at muhammeds opposition i Mekka og Medina siges at have være manikæere, som havde medbragt deres religiøse traditioner fra al-Hira. Kernen i traditionen, at de var manikæere, tør vi antage som værende rigtig, og hvis vi ignorerer omlokaliseringen, så betyder det, at den koran-profetiske folkegruppe har boet i periferien af manikæiske og messalianske samfund, hvilket ville passe med området i det nuværende Irak nær Den persiske Bugt. Det passer også med, at det netop er i dette område, at den nye ideologi først så dagens lys og først forsøgte at vinde nye tilhængere således, som Isho Yahb III af Adiabene skildrede det i sit brev til metropolitten Simeon fra 650-erne.

Hvis nogen undrer sig over denne forflyttelse og omformulering af oprindelsestraditionen, skal blot henvises til den strategiske alliance mellem al-Zubair og abbassiderne, som tidligere er nævnt. Måske var det også et strategisk ønske, at ideologiens hjemsted ikke direkte kunne forbindes med abbassidernes eget hjemsted.

For mig at se undergraver koranens egen tekst med tilhørende traditioner det narrativ, som en senere tid har villet tillægge koranens oprindelse. Og de kildekritisk analyser af Lüling og Luxenberg bekræfter dette.

Koranens tilblivelsesmiljø

Men koranen er næppe blevet til i een omgang. For bedre at forstå de vilkår under hvilke, koranen blev til, må vi vende tilbage til datidens trosmæssige konflikter.

Uddannet i deres kirkers liturgiske og skriftmæssige aramæiske litteratur integrerede tidlige arabisk talende kristne en sådan visdom i den langvarige arabiske mundtlige tradition. Arabiske folk i senantikken var et integreret publikum af dialoger, afhandlinger og historier om kristen aramæisk litteratur - især syrisk. Syrisk kristen litteratur tilhørte lige så meget de arabiske folk som aramæerne. Dette skyldes, at århundreders sammenblanding mellem begge folk udviklede sig til det intime forhold mellem syrisk talende kristne grupper og Arabiens stamme- og bycentre i senantikken. Begge folk i senantikken underkastede sig etikken, lovene og læren i syrisk kristen litteratur, som blev givet videre fra generation til generation. Denne underkastelseshandling blev på syrisk kaldt ašlem (bogstaveligt: at give op, overgive, give videre, overlevere, udlevere), som er G-stammen (aramæisk aph‘ēl eller arabisk fjerde form af‘al) af roden š-l-m. Det aktive participium af dette verbum er mašlem, det vil sige "at overgive sig". Verbets nomen agentis er mašlmānā, der betyder "overgivelse", hvilket har en negativ konnotation i Markus 14:11 og Matthæus 26:25. Den eftertrykkelige form af dette verbs infinitiv (svarende til det arabiske masdar eller verbalsubstantiv) er mašlmānūtā, der betyder "traditio", "tradition", det som er overleveret. Et eksempel på dette udtryk findes i de syriske evangelier, hvor farisæerne og de skriftkloge spørger Jesus: "Hvorfor lever dine disciple ikke efter præsteskabets tradition (ayk mašlmānūtā d-qašīšē), men spiser med besmittede hænder?" (Matthæus 15:2; Markus 7:5; jf. også Apostlenes Gerninger 28:17). Senere berigede den vækkelsesorienterede natur hos fremtrædende syriske forfattere - det vil sige dem, der så sig selv som guddommeligt inspirerede til at beskytte og forny troen - mašlmānūtā med dybere betydninger. Den betydningsfulde rigdom, der blev indgydt i mašlmānūtā, blev bibragt af de mange forsøg, som både østsyrere og monofysitter brugte for at forene deres smuldrende kirker.

De syrisk talende kirker forsøgte at genoplive deres visioner om mašlmānūtā og satte dermed et eksempel for arabiske profetiske impulser og i sidste ende Muhammeds ideologi. Det var et af de tidligste vidner til denne ideologis fremkomst, Yoḥannan Bar Penkaye (død 687/68), der skriver om Mahmads "profetiske tradition" (mašlmānūtā da-mhamad). Han oplyser også, at allerede i det sjette århundrede var de syrisk talende kirker i Mellemøsten så svage og splittede langs forhærdede bekendelseslinjer, at de til sidst kom til at se de arabiske erobringer i det følgende århundrede som Guds straf for deres sekteriske skænderier (jf. i relation til Gēnzā Rbā R1:2:212–34). Mere specifikt symboliserede jakobitternes afvisning af den kalcedonske formel i 513 (eller 515) det endelige brud mellem de syrisk talende kirker og Konstantinopel. I slutningen af det sjette og begyndelsen af det syvende århundrede søgte de fragmenterede syriske kirker at konsolidere deres doktrin og genvinde politisk magt. Pointen er, at dette var en tid, hvor profetiske traditioner blev genoplivede i Mellemøsten.

For eksempel udviklede den doktrinære ramme for den østsyriske tradition, som begyndte under Theodore af Mopsuestias autoritet (d. 424), sig senere under ledelse af Babai den Store (død 628). Dette skyldes, at begge teologer var dogmatiske producenter af mašlmānūtā for "hele kirken i det persiske land". Dette omfattede formuleringen af ortodoks doktrin og religiøs identitet. Ved synoderne i 585, 596 og 605 blev det veludviklede koncept mašlmānūtā ofte brugt i den østsyriske kirke til at forsvare eksegesen eller den religiøse undervisning (mpaššaqnūtā; jf. Pahlavi zand i Bahman Yasht 2:55) hos Theodore og andre, hvis mašlmānwātā (flertalsformen; jf. i relation til Ardā Virāf Nāmak 101:13) var mundtlige overleveringskæder - inklusive navne som Narsai af Nisibis (død 502) og Ephrem Syreren (død 373) - der går tilbage til grundlæggeren af den syrisk-mesopotamiske kristendom, apostlen Addai i Edessa (andet århundrede e.Kr.). Under alle omstændigheder infiltrerede monofysitiske propagandister det østsyriske samfund på dette tidspunkt og forhindrede genopbygningen af den østsyriske mašlmānūtā. En række træk inden for den østsyriske mašlmānūtā egner sig til denne karakterisering af en profetisk tradition:
- den dogmatiske natur af Theodore og Babais lære – yderligere bevist af deres forsvar af den mod "innovation";
- kanoniseringen af Theodores lære, som antyder et niveau af guddommelig sanktion og profetisk autoritet fra Theodores side;
- og den successive mundtlige overlevering, der holdt traditionen i live.

Det fremgår tydeligt af genren af syrisk mēmrē, som blev berømt af Ephrem Syreren og senere mestret af Narsai den Store – som var afgørende led i overleveringskæden af den østsyriske mašlmānūtā – at de var stærke bevarere og forsvarere af profetisk tradition, begyndende med profeterne i Det Gamle Testamente og helt igennem de guddommeligt ordinerede syriske kirkefædre. Et undtagelsestilfælde er Jakob af Serugh (død 521) – en unik figur inden for syrisk kristenhed, som ikke interesserede sig for doktrinære kontroverser men alligevel holdt profetiens institution i højeste agtelse. For Jakob placerede sig selv i profeternes rækker og forsøgte at fremtræde som en af dem.

Alt i alt forstærkedes indtrykket af, at de syriske kirkefædre blev set som forkæmpere for den korrekte profetiske tradition, af den monofysitiske biskop af Efesos' Johannes', (død ca. 586) lære. Hans reformer i Anatolien fandt omtrent sted samtidig med udviklingen af østsyriske mašlmānūtā i Mesopotamien. I tredie del af sin kirkehistorie minder Johannes om indvielsen af de "berømte og fyrstelige klostre for kvinder, der var flygtet fra Antiokia ved begyndelsen af forfølgelsen", som modstod de kætterske doktriner fra en patriark ved navn Eutychius, der sagde: "Vi vil aldrig opgive traditionen fra de østlige kirkefædre (mašlmānūtā d-abhātē madnh.āyē), så længe vi lever." Dette var den enhed, som Johannes så tilbage og desperat søgte - det er den tradition, der blev bevaret og videreført gennem rækkefølgen af syriske kirkefædre. Derfor fornyede Johannes kaldet til enhed blandt den skrantende og fragmenterede politik i de syrisk talende kirker i Mellemøsten. Med støtte fra Justinian I (død 565) overvågede han den brutale forfølgelse af kætterske elementer fra den nære østlige kristenhed for i sidste ende at etablere en samlet front mod det sassanidiske imperium og deres stærke zoroastriske religiøse indflydelse. Med Justin II's opstigning (død 578) og den efterfølgende forfølgelse af monofysitterne mistede Johannes imidlertid sin status som chefinkvisitor og endte som en ydmyget fange indtil sin død. Håbet om en forenet nærorientalsk kirke døde dog ikke med ham; og Johannes' syriske skrifter gik heller ikke ubemærket hen hos hans publikum, som forblev stærkt involveret i de nære østlige kirkeanliggenders skæbne, omend ulige grupper reagerede uens.

Det, der skete, var altså, at forsvarere for den østlige kirke tog de fælles religiøse traditioner op, men i stedet for at forsvare den "traditionelle" vestlige fortolkning, udviklede de en argumentation til forsvar for deres egen fortolkning, og dette skulle føre til dannelsen af en helt ny ideologi. Det er netop dette, som vi finder tydelige tegn på i koranen: traditionelle tekster omfortolkes i lyset af den nye ideologi. Det forklarer også hvorfor, at koranen hævder, at de "originale" hebraiske og kristne skrifter er blevet forvanskede og derfor gået tabt (surah 3:93; 5:47; 28:49; 37:157; 46:4), selv om vi har velbevarede kopier af begge skrifttraditioner på hebraisk, aramæisk (især syrisk), græsk og latin, der strækker sig århundreder tilbage i tiden. Det er her nærliggende at sammenligne med Jesus i Det nye Testamente, som udtalte "I har lært at .., men jeg siger jer ..". Dette forklarer de mange ligheder mellem koranen og henholdsvis jødiske og kristne tekster, men det forklarer naturligvis ikke det andet aspekt af den nye ideologi nemlig fremkomsten af en arabisk nationalistisk selvforståelse. Denne side af den nye ideologi slog først igennem i midten af 700-tallet.

Koranens tendens og formål

Vi har allerede konstateret, at koranen i vid udstrækning indeholder de samme historier som forekommer i andre religiøse tekster, jødiske og kristne. Forskellen ligger i tendensen i fremstillingen. Koranen bærer tydeligt præg af at være polemisk i forhold til disse, det vil sige med hensyn til fortolkningen af begivenheder omtalt i teksten. Tydeligvis har koranen til formål at legitimere en levevis og trosopfattelse, som afviger fra den, der blev praktiseret i jødedom og kristendom.

Muhammeds "visioner" er først nedskrevet i 800-tallet, det vil sige over 200 år efter hans formodede død, og de må først og fremmest antages at afspejle den da herskende tankegang og levevis, det vil sige imperialisme, kvindeundertrykkelse, pædofili, slaveri m.m. Hele ideologien havde til formål at give beduinerne den identitet og den profet, som de ikke tidligere havde haft samt at legitimere deres imperialisme. Og den skulle legitimere intolerance og endda racisme rettet imod især jøder og kristne.

Men koranen rummer andre ting. Jeg har tidligere nævnt, at den afspejler judeo-nazaræernes selvopfattelse. Som et tredie element kan nævnes dens extreme hadtale. Lad os tage nogle eksempler:
- surah: 9:5 "Dræb de vantro, hvor end I finder dem. Belejr dem. Lig og vent på dem med alle slags baghold."
- surah: 9:29 "Før krig mod Bogens folk".
Der findes omkring 160 sådanne vers, der opfordrer til vold i koranen. Tydeligvis er de indført senere end andre dele af teksten. Vi møder her 600- og 700-tallets hensynsløse krigsførsel mod kristne, jøder og andre, som ikke bekender sig til den nye ideologi. Vi møder her, hvad der i marxismen modsvares af "holdninger omsat til handlinger". Det er den samme voldslegitimerende ideologi, som vi finder i nyere meritokratiske, såkaldte "venstreintellektuelle" ideologier som Frankfurterskolen.

Konklusioner om koranen

I takt med, at stadig flere kildekritiske analyser af koranen fremkommer, tegner der sig et entydigt billede: koranen er ikke et resultat af åbenbaringer men snarere sammensat af kilder, som til dels allerede fandtes, og som er blevet redigerede for at blive tilpasset et politisk-ideologisk formål. Vi har allerede set eksempler på tilføjelser, som beviseligt manipulerer med de oprindelige kilder.

Ligeledes er det tydeligt, at store dele af teksten skyldes bidragydere, som end ikke har kunne forstå deres kilder: de "dunkle" afsnit i koranen, der simpelthen er sprogligt vrøvl og misforståelser.

Selv om der utvivlsomt kan stilles spørgsmålstegn ved visse kildekritiske nyfortolkninger, så ligger disse efter min vurdering langt tættere på de oprindelige kilder, end koranens indhold.

Som om, at alt dette ikke var galt nok, så kan vi nu konstatere, at "koranen" findes i 30 ulige udgaver og med over 93.000 indbyrdes sproglige forskelle, hvoraf nogle er helt fundamentale for forståelse og fortolkning af koranens budskab.

Så, kære folketingspolitikere: hvilken udgave af koranen er det egentlig, som er "hellig" og I har forbudt at afbrænde? Jeg spørger bare.

Sammenfatning og konklusion

Vi er nået vejs ende i gennemgangen, og resultatet taler for sig selv. Ikke blot er det officielle narrativ ikke korrekt, for hver del af dette narrativ findes en alternativ forklaring, og tilsammen tegner disse træk et andet men helt entydigt billede. Vi har set hvorledes den nye ideologi udviklede sig i fire trin:
- første trin: "befri Jerusalem, genopbyg templet, så at profeten kan vende tilbage" (judeo-nazaræerne)
- andet trin: "jeg er den nye profet" (Ali)
- tredie trin: "den nye profet er araber" (Abd al-Malik)
- fjerde trin: "vi er profetens sande arvtagere, og vi har hans livshistorie til at bevise det" (abbassiderne).
Det var en udvikling, hvor hvert trin var en logisk følge af det foregående, når behovet for en forandring i det herskende narrativ indtraf. Den nye ideologi var, som de fleste totalitære ideologier, et spørgsmål om at legitimere retten til magtudøvelse. Dette grundlag blev konstrueret ad hoc, det vil sige spontant efter behov. Dets grundlag var aldrig vel funderet, og vi kan nu afvise det fuldstændigt som fusk og forfalskning fra ende til anden.

Samtidig var det en udvikling, hvor hvert trin bidrog med særlige træk til den nye ideologis udvikling: judeo-nazaræerne indførte afstandtagen fra kristendom og jødedom, overtog idéen om Guds udvalgte folk samt om en guddommelig ret til Palæstina, herunder idéen om Jerusalems betydning. Ali indførte princippet om Guds rige på jorden under en politisk-religiøs profet samt imperialismen. Abd al-Malik gjorde arianismen til grundlaget for ideologien, gjorde Mekka til det nye centrum, han introducerede arabisk nationalisme, Kabaen og den "sorte sten" som bestanddele af kulten. Og endelig abbasiderne omdannede disse bestanddele til en ny ideologi, der både introducerede en ny profet, et helligt skrift og en frit opfundet "historisk" baggrund. Indoktrinering, propaganda og total hensynsløshed over for enhver kritik blev den mørtel, som skulle holde de enkelte byggesten sanlede i en enkelt mur. Men muren var opbygget af underlødige bestanddele, og den var derfor også dømt til at falde sammen. Alt, hvad det krævede, var en lille dreng, som turde sige åbent, at kejseren intet tøj havde på.

Problemet med denne og andre totalitære ideologier er, at når først man er blevet opmærksom på problemerne, så kan man ikke glemme dem igen. Så ulmer oprøret indefra, og selv nok så megen undertrykkelse kan ikke stoppe det. Det så vi, da kommunismen brød sammen i Sovjetunionen og Østeuropa omkring 1990, og nu gentager det sig på ny både i erklærede kommunistiske, socialistiske og islamisk fundamentalistiske lande. Kildekritik er måske det stærkeste redskab i denne proces, fordi der ikke findes noget effektivt middel til at bekæmpe den.

Der findes ingen kilder, som beviser eksistensen af en profet ved navn Muhammed i 600-tallet, byen Mekka fandtes da overhovedet ikke, og følgelig kan ingen af de begivenheder, som skulle være forekommet der, have fundet sted der. Teksterne om hans visioner er alle mere end 200 år senere end hans død. Der er ingen samtidige kilder, fx. mønter, stenindhuggede skrifter eller dokumenter, der kan understøtte, at befolkningen skulle have anset sig selv som muhammedanere ("muslimer") hverken i 600- eller i 700-tallet. Sandsynligvis har "islam" sine rødder dels i en pseudo-jødisk tradion, der havde udviklet sin egen fortolkning at forudsætningerne for Guds rige på jorden, dels i en pseudo-kristen ariansk tankegang, der benægtede eksistensen af den hellige treenighed, og endelig en magtkamp, hvis tabende part måtte flygte fra Jerusalem med den "sorte sten" (sikkert en meteor) til Mekka, formentlig i 691, men alligevel formåede at påvirke den videre udvikling således, at først efter denne begivenhed udvikles hele traditionen om Muhammed med mere. Det skulle tage over 200 år at udvikle denne tradition, men en endelig koran blev først skrevet så sent som i 1927 i Kairo, og den fik endda først officiel anerkendelse i Saudi Arabien i 1985.

Jeg kan ikke nå til nogen anden slutning end, at muhammedanismen er et falsum, ikke en egentlig religion snarere en ideologi bygget på myter og løgne. Kilderne tyder på, at denne nye ideologi blev opfundet alene for at kunne legitimere et fremvoksende politisk imperium, og at den samtidig tjente som en national pseudo-identitet for arabere. Man skal i mine øjne læse kildeteksterne meget overfladisk for ikke at nå til denne konklusion.

Jeg vover at gå et skridt videre: netop fordi ledende muhammedanere udmærket godt vidste hvor skrøbeligt et grundlag, som hele denne nye ideologi hvilede på, udviklede de tillige en ekstrem intolerance imod enhver form for offentlig kildekritik. I lighed med andre totalitære ideologier udviklede de særlige smædebegreber rettede imod sine kritikere, og de tiltog sig ret til med vold eller ved lov at forhindre disse kritikere i at påpege ideologiens svagheder. I lighed med sine totalitære modstykker i andre ideologier, fx. leninismen, stalinismen og maoismen, udviklede muhammedanismen en ekstrem persondyrkelse for sin erklærede profet, Muhammed. Set i dette lys er det i mine øjne rigtigst at karakterisere ideologien i overensstemmelse hermed.

Muhammedanismen er, hvad man i kommunistkina kalder en tofu-dreg konstruktion: en bygning eller anden konstruktion opført af underlødige bestanddele, som gør, at den før eller senere falder sammen af sig selv. Hvis det havde været en sund bygning, ville dette ikke ske. Den omfattende forfølgelse af og vold imod de, der påpeger dette, kan nok udskyde men aldrig endeligt forhindre dette sammenbrud i at indtræffe. Det er historiens ironi, at netop som muhammedanismen siden omkring 1970 er blevet spredt fra sine kerneområder til resten af verden, så er også dens "angrebsflade" i form af seriøs kildekritik blevet større. I denne henseende tåler dens udvikling sammenligning med kommunismen i 1960-erne og 1970-erne: også denne blev spredt til nye lande, men samtidig blev det stadig mere umuligt at skjule dens indre løgne. Forsøgene på at bekæmpe kritikken kunne ikke stoppe den, og omkring 1990 var modstanden og kritikken blevet for stor til at kunne undertrykkes.

Det er min antagelse, at vi vil se den samme udvikling for muhammedanismen. Den tilsyneladende stærke entydige ideologi har allerede længe haft interne sprækker mellem ulige fraktioner, og i takt med at bevidstheden om de fundamentale svagheder ved selve dens fundamenter spreder sig, vil den blive stadig mere hysterisk, indtil at illusionerne endegyldigt brister.

Historien har vist, at alle totalitære ideologier og regimer før eller siden bryder sammen, selv når de har skabt store imperier. Muhammedanismen er ingen undtagelse fra denne regel. Første skridt indtraf i 1923, da det Osmanniske Imperium brød sammen på samme måde som Sovjetunionen gjorde det i 1991. Også Iran begyndte landets udvikling fra et religiøst terrorregime til en verdsligt og demokratisk konstitutionelt monarki. I begge lande skete der store fremskridt for befolkningen. Den udvikling, som er foregået i begge lande i de seneste årtier, er blot midlertidige tilbageslag, men de kan ikke forhindre ideologiens uundgåelige endelige sammenbrud. Kun ved at lære om, og tage ved lære af, alle de ulykker, som totalitære ideologier har forårsaget over tid, kan menneskeheden opnå ægte fremgang, og derfor er oplysninger, der kan fremme den almindelige bevidshed herom, så vigtige. Om sammenbruddet sker ved et folkeligt oprør, eller om sammenbruddet sker "fra oven" således, som det skete for fascismen i Spanien, lader sig endnu ikke forudsige, måske det bliver en kombination af dem begge. Vi lever i "informationens tidsalder", så sandheden lader sig ikke længere stoppe til trods for alverdens censur.

Hvis denne bog kan bidrage til denne udvikling, så har den opfyldt forfatterens formål med at skrive den.

For god ordens skyld vil jeg gerne understrege, at denne bog på ingen måde lader sig betegne som "islamofobi". Jeg har på ingen måde forholdt mig til ideologiens udøvere eller de ugerninger, som er udført i ideologiens navn og/eller af dennes tilhængere. Dette er et særskilt emne. Dommen over disse gerninger fældes af de mennesker, som har levet og nu lever under ideologien på samme måde, som dommen over kommunismen og stalinismen blev fældet af de mennesker, som levede i Sovjetunionen og i Østeuropa indtil den Kolde krigs afslutning. I denne bog har jeg bevidst alene behandlet ideologiens historiske grundlag, dens historiske og arkæologiske kilder og forudsætninger således som vi netop nu kender dem. Dette er et helt bevidst valg netop, fordi det er et objektivt emne på linje med enhver anden historisk kildeanalyse.

Muhammedanismen er en myte, men bag enhver myte gemmer sig også en historisk virkelighed, som i mine øjne altid er langt mere interessant, og som gør os klogere på fortiden. Og jo bedre - og rigtigere - vi forstår fortiden, desto bedre og mere kan vi lære af den. I det foreliggende tilfælde kan vi se en udvikling, hvor ideologien har fjernet sig mere og mere fra sit oprindelige grundlag, har tilpasset sig i takt med at forholdene har gjort dette nødvendigt, og hvordan den er blevet misbrugt af ulige magtmennesker for at varetage deres personlige interesser og hensyn. I denne henseende kan der drages paralleller til andre ideologier.

Hvilke personlige slutninger, læseren vil drage efter nu at have stiftet bedre bekendtskab med de historiske kendsgerninger, vil jeg overlade til den enkelte. Men ingen kan med nogen ret hævde påstande, som denne lille fremstilling utvetydigt har modbevist. Den, der fortsat ønsker at forsvare ideologien, må gøre dette på dette nye grundlag. Den, der ønsker at efterleve ideologiens retningslinjer og dogmer, kan kun gøre det under disse nye vilkår. Når fortryllelsen ved afgudsdyrkelse een gang for alle er brudt, lader den sig ikke genoprette. I den henseende er vilkårene de samme som for dyrkere af Leninismen, Stalinismen, Fascismen, Nazismen og andre lignende historiske ideologier.

Det betyder også, at motiverne til at opretholde ideologien i fremtiden vil fremstå mere nøgne i den forstand, at tilhængerne er tvungne til at indrømme deres egentlige motiver i stedet for at gøre mytiske personligheder til en mur, som de kan gemme sig bag.

Måske vi vil se endnu en forvandling af ideologien på lignende måde, som det tidligere er sket. Det vil i så fald blive fremtiden, der må skrive disse nye kapitler i ideologiens udviklingshistorie.

Indtil for en menneskealder siden kunne forskere i muhammedanismen og tilhængere af muhammedanismen hævde, at deres største problem var mangel på beviser, men ikke at deres påstande var blevet modbevist. Sådan er det ikke længere: nu er deres påstande klart og entydigt modbevist. Ikke kun en men alle tre støttepiller for ideologien er modbevist direkte, lige som vi nu har mere troværdige og vel dokumenterede alternative forklaringer. Ved at hævde egen ufejlbarlighed har muhammedanismen ved skæbnens ironi selv undergravet sin egen troværdighed lige fra første dag, at nogen stillede spørgsmålstegn ved den og faktisk foretog egentlige undersøgelser.

Lad så være, at begivenheder i den seneste menneskealder i Afghanistan, Pakistan, Iran, Irak, Syrien, Sudan, Nigeria og mange andre steder utvivlsomt har bidraget yderligere til at fremme denne udvikling. Et træ kendes på dets frugter, og hele verden har nu set de frugter, som muhammedanismen bringer med sig. Og jo mere skingre, hysteriske og fanatiske muhammedanisterne bliver i deres opførsel, desto hurtigere taber de de sidste rester af en troværdighed, som de i virkeligheden aldrig har haft.

Litteratur

• Herbert Berg (ed.): Routledge Handbook on Early Islam; London and New York 2018; ISBN 978-1-138-82118-7
• Mette Bjerregaard Mortensen, Guilaume Dye, Isaac W. Oliver and Tommaso Tesei (eds.): "The Study of Islamic Origins" (Judaism, Christianity, and Islam - Tension, Transmission; Transformation Volume 15; Berlin/Boston 2021; ISBN 978-3-11-067549-8)
• Daniel Alan Brubaker: Corrections in Early Qur'an Manuscripts. Twenty Examples; Lovettsville 2019; ISBN 13-978-1-949123-04-3
• Arthur Christensen: "Persien. Historie" (Salmonsens Konversationsleksikon, 2. udgave, bind XIX; 1924; s. 18-25)
• Patricia Crone, Michael Cook: Hagarism. The Making of The Islamic World; Cambridge University Press 1977; ISBN 0-521-21133-6
• Patricia Crone: Slaves on Horses. The Evolution of the Islamic Polity; Cambridge University Press 1980; ISBN 0-521-22961-8
• Patricia Crone, Martin Hinds: God's Caliph. Religious authority in the first centuries of Islam; Cambridge University Press 1986; ISBN 0-521-32185-9
• Patricia Crone: Meccan Trade and The Rise of Islam; Princeton University Press 1987; ISBN 0-691-05480-0
• Patricia Crone: "How did the quranic pagans make a living?" (Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 68 No. 3 (2005); s. 387-399)
• Patricia Crone: "Hvordan tjente de koranske hedninge til livets ophold?" (Tidsskrift for Islamforskning - Danske koranstudier, nr 1. - 2006; ISSN 1901-9580)
• Patricia Crone: ""Nothing but Time destroys us". The Deniers of Resurrection in the Qur'an" (JIQSA I (2016); s. 127-147)
• A.J. Deus: "The Jewish Serpent King in the Dome Of The Rock" (CORE RESEARCH WORKING PAPER 2023, updated 2025)
• Emran Iqbal El-Badawi: "The Qur’ān and the Aramaic Gospel Traditions" (Routledge Studies in the Qur’ān; Routledge 2014; ISBN: 978–0–415–82123–0)
• Kr. Erslev: "Byzantiske Rige" (Salmonsens Konversationsleksikon, 2. udgave, bind IV; 1916; s. 365-368)
• Dan Gibson: Early Islamic Qiblas: A Survey of Mosques Built between 1AH/622 and 263 AH/876 C.E.; Independent Scholars Press, Vancouver 2017
• Samuel Green: The Different Arabic Versions of the Qur'an (Pamflet fra 2005, opdateret 2019)
• Marcin Grodzki: "Günter Lüling - Islam as a non-Trinitarian faith of Semitic forefathers" (Markys Groß, Karl-Heinz Ohlig (Hg.): Die Entstehung einer Weltreligion V. Der Koran als werkzeug der Herrschaft; INĂRAH, Schriften zur frühen Islamgeschichte und zum Koran band 9; Berlin und Tübingen 2020; ISBN 978-3-89930-215-8; s. 372-423)
• Claude Gilliot: "On the Origin of the Informants of the Prophet" (The Hidden Origins of Islam; 2010; s. 153-187)
• Robert Hoyland: "Seeing Islam as others saw it: a survey and evaluation of Christian, Jewish, and Zoroastrian writings on early Islam" (STUDIES IN LATE ANTIQUITY AND EARLY ISLAM 13); The Darwin Press 1997; ISBN 0-87850-125-8
• Chr.R. Jansen: "Falskhed" (Skalk 1992 Nr. 3; s. 32)
• A.Th. Jørgensen: "Monofysitisme" (Salmonsens Konversationsleksikon, 2. udgave, bind XVII; 1924; s. 217)
• A.Th. Jørgensen: "Nestorius" (Salmonsens Konversationsleksikon, 2. udgave, bind XVII; 1924; s. 836f)
• Manfred Kropp: "Beyond Single Words. Mā'ida - Shaytān and tāghūt. Mechanisms of transmission into the Etiopic (Ge'ez) Bible and the Qur'anic text" (Gabriel Said Reynolds (ed.): The Qur'an in its Historical Context; Routledge 2008; ISBN 0-203-93960-3; s. 204-216)
• Odon Lafontaine: The Great Secret Of Islam; v.23.05.05.2024; ISBN 978-1-537-53910-2 (engelsksproget internetudgave fra den franske original: Le grand secret de l'islam; ISBN 978-1-517-01131-4)
• Ilkka Lindstedt: "Pre-Islamic Arabia and Early Islam" (Herbert Berg (ed.): Routledge Handbook on Early Islam; 2018; s. 159-176)
• Ilkka Lindstedt: "One Community to the Exclusion of Other People": A Superordinate Identity in the Medinan Community" (Bjerregaard Mortensen et al. (eds.): The Study of Islamic Origins; 2021; s. 325-376)
• Christoph Luxenberg: The Syro-Aramaic Reading of the Koran. A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran; Berlin 2007; ISBN 978-3-89930-088-8
• L. Moltesen: "Arianske Strid" (Salmonsens Konversationsleksikon, 2. udgave, bind II; 1915; s.75f)
• L. Moltesen: "Baradæus" (Salmonsens Konversationsleksikon, 2. udgave, bind II; 1915; s. 644)
• L. Moltesen: "Presbytere" (Salmonsens Konversationsleksikon, 2. udgave, bind XIX; 1924)
• Karl-Heinz Ohlig and Gerd-R. Puin (eds.): The Hidden Origins of Islam; Prometheus Books 2010
• Michael Philip Penn: When Christians First Met Muslims. A Sourcebook of the Earliest Syriac Writings on Islam; University of California Press 2021; ISBN 978-0-520-96057-2
• Volker Popp: "The early History of Islam, following inscriptional and numismatic Testimony" (The Hidden Origins of Islam; 2010; s. 17-124)
• Gabriel Sawma: The Qur'an Misinterpreted, Mistranslated, And Misread. The Aramaic Language of the Qur'an; 2006; ISBN 0-9778606-9-8
• Stephen J. Shoemaker: The Death of a Prophet. The End of Muhammad's Life and the Beginnings of Islam; University of Pennsylvania Press 2012; ISBN 978-0-8122-4356-7
• Stephen J. Shoemaker: A Prophet Has Appeared. The Rise of Islam through Christian and Jewish Eyes; University of California Press 2021; ISBN 978-0-520-97127-1
• Stephen J. Shoemaker: Creating the Qur'an; University of California Press 2022; ISBN 978-05-20389-04-5
• Peter von Sivers: "Prophecies Fulfilled: The Qur'anic arabs in the Early 600s" (The Study of Islamic Origins 2021; s. 231-257)
• Robert Spencer: Did Muhammad exist?; Revised and expanded edition; Post Hill Press 2021; ISBN 978-1-64293-854-8
• Guy G. Stroumsa: "Jewish Christianity and Islamic Origins" (Behnam Sadeghi et al. (eds.): "Islamic Cultures, Islamic Contexts. Essays in Honor of Professor Patricia Crone", Islamic History and Civilization Studies and Texts volume 114; Leiden/Boston 2015; ISBN 978-90-04-28171-4; s. 72-96)
• Michael Thomas: "The Conversions of Adiabene and Edessa in Syriac Christianity and Judaism: The Relations of Jews and Christians in Northern Mesopotamia in Antiquity" (Concordia Theological Journal Volume 7:1, Winter 2020; s. 10-33)
• Ibn Warraq: "A personal look at som aspects of the history of koranic criticism in the nineteenth and twentieth centuries" (The Hidden Origins of Islam; 2010; s. 225-261)
• Hans Christian Ørsted: "Overtro og Vantro i deres Forhold til Naturvidenskaben" (Aanden i Naturen; 4. udgave; København 1978; ISBN 87-414-8972-1; s. 76-106)